Или Блаватская, говоря о вере в «абстрактный дух», имеет в виду, что идею Бога надо абстрагировать от мира, от всех земных представлений, от всего знакомого и привычного нам земного опыта? Но это значило бы как раз четко различать Бога и мир, то есть встать на путь именно христианской, антипантеистической мистики.
А может, и действительно Блаватская считает Дух Божий «абстракцией», которая существует в умах недоразвившихся христиан, но не более. Честертоновский отец Браун однажды вступил в полемику с носителем таких «абстрактных» воззрений на Божество: «Нет, нет, нет! – сказал он чуть ли не гневно. – Никакой это не образ. Вот что получается, когда заговоришь о серьезных вещах. Просто хоть не говори! Стоит завести речь о какой-нибудь нравственной истине, и вам сейчас же скажут, что вы выражаетесь образно. Один человек – настоящий, двуногий, – сказал мне как-то: „Я верю в святого Духа лишь в духовном смысле“. Я его, конечно, спросил: „А как же еще в него верить?“ – а он решил, что я сказал ему, будто надо верить только в эволюцию, или в этическое единомыслие, или еще в какую-то чушь»368.
В общем, когда греческие и раннехристианские авторы I-III веков говорили о Боге как об «ипостаси», они прежде всего имели в виду, что Бог – не «абстракция», не «образ», не «символ», но подлинное Бытие.
Однако, греческие попытки мыслить личность были ограниченны. Дохристианская мысль содержала в себе действительный и обоснованный запрет на персонифицированное представление об Абсолюте. Этот запрет был преодолен христианской мыслью через радикальное переосмысление того, что есть личность (ипостась). Теософы, всегда неспособные понять новизну христианства и всегда стремящиеся к возрождению доевангельских стереотипов мысли, естественно, не заметили этого и продолжали полемизировать с персоналистической теологией так, как будто после Пифагора действительно ничего нового в мире философии не происходило.
Какой же довод заставлял дохристианских философов считать, что Божество и личность несовместимы? Индивидуальность, отмечали они, – это отличность одного предмета от другого. И если Абсолют должен вмещать в себя все, всю полноту бытия, то он не может быть индивидуален. Поэтому откровение о Божественной личности, принесенное в мир Евангелием, не может не быть кощунством с точки зрения «древней мудрости». Как мог, боролся языческий мир с этим новым откровением, порождая ересь за ересью, – и в борьбе с ними Церковь действительно формулировала свои догмы. В результате трудной работы и мысли и сердца христианское богословие пришло к выводу о необходимости различения природы, индивидуальности и личности.
Природа (сущность) – это те специфические качества, которыми обладает данный предмет. Скажем, природа человека в узком смысле – это то, что отличает человека от животного и ангельского мира. В более широком смысле «человеческая природа» – это вообще все, что свойственно человеку (независимо от того, роднят ли эти черты человека с горним или низшим миром, или же отличают его от жителей этих миров). Попытки познать природу – это поиски ответа на вопрос «что есть человек».
Индивидуальность – это те особенности, которыми отличаются друг от друга носители одной и той же природы. Это различия людей между собой. Можно сказать, что каждый из нас лишь отчасти обладает человеческой природой – каждый на свой лад. Поэтому выявление индивидуализирующих черт – это познание того, как, в какой мере, каким образом данный человек осуществляет свою человечность.
Наконец, личность – это собственно тот субъект, который обладает всеми природно-индивидуальными свойствами. Само по себе личностное бытие бескачественно. Любые характеристики относятся к природе. Личность же – это тот, кто владеет этими качествами, свойствами, энергиями, кто развертывает их в реальном бытии. Природа отвечает на вопрос «что?», индивидуальность – на вопрос «как?», личность – на вопрос «кто?».
Схожее различение пробует установить и теософия. В тексте, принадлежащем предреволюционному лидеру теософского движения в России Е. Писаревой, находим: «Психология Древнего Востока ясно различает бессмертную индивидуальность человека и его смертную личность. Все личное умирает вместе с человеком, но весь результат личных переживаний сохраняется в бессмертной индивидуальности и составляет ее непреходящее содержание»369. Во-первых, этот текст стоит запомнить тем, кто полагает, что «закон кармы» обещает им лучшую жизнь в будущем. Ничего подобного: лично вам ничего не достанется. Личность будет уничтожена. Ваше «кто» исчезнет, и лишь те различные свойства, из которых сложилась ваша индивидуальность, лишь отдельные энергии – «дхармы», которые на время сложились в вашу индивидуальность, будут продолжать свой путь по вселенной370.
Но главное – здесь прекрасно видна пропасть между христианской и пантеистической мыслью. Христианство полагает, что индивидуальность как конкретная совокупность моих случайных черт и поступков может быть преображена и даже стерта (точнее – восполнена). Но моя личность, мое Я останется самим собой и может обрести большую полноту жизни в Боге. Если душа человека пришла на последний Суд с таким багажом, что не может быть взять в Вечность – этот тленный багаж будет сожжен огнем Вечности. Если же то, что любил человек в своей земной жизни и то, что он скопил в своей душе, достойно Христа – оно будет преображено Христовою любовью. Но даже если человек пришел с пустыми руками и с пустой душой – сгорают его «нажитки», его «индивидуальность», но не его личность. «Каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня» (1 Кор. 3,13-15). Вот разница с теософией. Она говорит, что «сам погибнет», но «дело его живет». Христианство все полагает наоборот. То, что было «моим», может быть оставлено в уже ненужном доме. Но я сам не могу раствориться в небытии.
Здесь дело не в терминах, а в самой сути: чему уготовано будущее: «моему» или «мне»? Христианство не говорит: «да будут бессмертны наши дела и наши кармы». Оно говорит – «чаю воскрешения мертвых».
Христианство разглядело в человеке личность – и поднесло свое открытие к порогу Вечности. Исторически, впрочем, было иначе: сначала Бог открылся человеку как Личность, затем человек познал себя как образ Божий. Но в философии человек всегда начинает с того, что попроще и поочевидней – с себя. Из христианской антропологии яснее становится учение о Троице.
Итак, личность не есть индивидуальность. Да, личность – это инаковость, это отличие. Хотя личность – это «другой», но качественно не отъединенный, не противопоставленный единосущным бытиям. Поскольку же сами по себе личности не могут быть познаны или охарактеризованы через содержательно-качественное различение, инаковость личностей стоит по ту сторону любых качественных, конкретных наполнений. Поэтому мыслимо бытие такого множества личностей, которое ничем не дробит и не умаляет единства бытия. Если каждая из этих личностей равно обладает всей полнотой Абсолюта, если нет ничего, в чем одна из Личностей была бы отлична от другой – то философия монизма оказывается не в противоречии с возвещением Личностного Бога. Точнее – Бога, единого в Своем существе и Троичного в Своих Лицах.
Так, различая индивидуальность и личность, христианская мысль имеет право говорить о Боге как о Личности, не имея в виду при этом индивидуалистическую ограниченность Божественного Бытия.
Преп. Иоанн Дамаскин давал такое определение личности (ипостаси): «ипостась есть существование само по себе»371. Ипостась как «существование само по себе» может значить existentia pura – чистое существование без каких-либо собственных качеств. Но может означать и способность существовать и действовать, исходя из самого себя.
