Цензурные условия того времени были благоприятны для аналогичных изданий, «дозволяемых» к печати «Управой Благочиния», т. е. полицейской частью, где цензорами были, как правило, невежественные чиновники, не вникавшие в идейные тонкости литературных произведений. Этим объясняется и появление в печати крамольного «Путешествия…» Радищева, опубликованного в том же году, что и новое титульное издание перевода «Утопии».
Однако, если полицейская «Управа Благочиния» могла и не разобраться в тонкостях разрешаемой к печати книги, умудренные читатели не только либеральной ориентации, вроде Н. М. Карамзина, но и консервативного, охранительного направления безошибочно судили об идейном содержании подобного рода сочинений, пропагандировавших равенство и социальную справедливость. Иные читатели проявляли беспокойство, били тревогу, стараясь привлечь внимание властей, дабы пресечь распространение «вредных» мыслей. И если одобрительная рецензия на «Утопию» в «Московском журнале» выражала одно идейное направление, то в сочинениях наподобие книги И. В. Лопухина[6] высказывалось совершенно противоположное отношение к «мечтаниям равенства». Восприятие «Утопии» Т. Мора русской общественной мыслью конца XVIII в. в той или иной степени было обусловлено влиянием идей, провозглашенных французской революцией. И отношение к этим идеям и оценка сочинения Томаса Мора в русской общественной мысли XVIII и последующих столетий должны рассматриваться диалектически, с точки зрения ленинского тезиса о двух нациях в каждой современной нации и двух национальных культурах в каждой национальной культуре (см. 2, 24, 120–121; 129).
Исследуя «Утопию», очень важно понять ее мировоззренческий контекст, отражавший общие идеалы гуманистов круга Эразма, к которым принадлежал Мор. Стоит напомнить, что идея общности, получившая столь оригинальное воплощение в «Утопии», настойчиво обсуждалась среди гуманистов эразмианского кружка. Свидетельства этому мы находим в сочинениях Эразма Роттердамского, Джона Колета и Гийома Бюде. Так, в «Адагиях», комментируя древнюю пословицу «Amicorum communia omnia»[7], Эразм приходит к заключению, что Платон, Аристотель и Христос полностью согласны в том, что совершенное государство — это такое, где нет ни «моего», ни «твоего», но все общее (77, 2, 13–17). В том же духе высказывался и Колет, рассматривавший право частной собственности как выражение испорченности человеческой природы и противопоставлявший ему общность всех благ в качестве закона добра и милосердия (см. 95, 134). Характерно, что и сам Мор, уже после опубликования «Утопии», в 1519–1520 гг., вновь обращается к той же проблеме общности. В послании к монаху Батмансону Мор снова противопоставляет общность «гордыне», одним из проявлений которой он считает частную собственность, порождающую несогласие среди друзей, в семье, в церкви, в обществе. Именно частный интерес, подчеркивает Мор, противоречит единству и благу общества, и никакая иная страсть, кроме гордыни и частного интереса, не привносит более жестоких горестей в человеческую жизнь. Идея общности привлекала гуманистов круга Эразма как наиболее отвечающая духу Евангелия, которое они считали основой преобразования общества на началах справедливости. Очень важно при этом подчеркнуть, что критика частной собственности и противопоставление ей общности приобретали в гуманистическом движении за реформу новый, мирской смысл, в отличие от монастырского, аскетического идеала, проповедуемого в сочинениях отцов церкви. Так, Иероним связывал принцип «У друзей все общее» с пифагорейским учением и идеей аскетической общины, отделенной от мирской жизни. Не случайно на протяжении средних веков приведенная пословица идентифицировалась с монашеством. И именно гуманисты — Колет, Эразм, Мор придали ей новый смысл[8].
Следует признать, что среди советских историков все еще нет единства взглядов на идейное наследие Томаса Мора. Прежде всего это сказалось на трактовке коммунистических идей «Утопии».
Как утверждает в своих исследованиях академик В. П. Волгин, в «Утопии» Мора «впервые отчетливо сформулирован ряд положений, характерных для утопического социализма» (28, 124). Волгин подчеркивает, что как законченная система утопический социализм «мог возникнуть лишь на основе, созданной ростом капиталистических отношений. И заслуга первого изложения этой системы принадлежит бесспорно Мору» (28, 125). Центральный пункт всей «Утопии» Волгин видит в решении проблемы частной собственности. В отличие от социальных движений средневековья, пропагандировавших общность имущества как «закон божий», Мор «первый освободил „общность“ от религиозной оболочки, первый обосновал ее рационалистически» (28, 133). Отмечая выдающуюся роль «Утопии» в истории развития общественной мысли, академик Волгин пишет, что «политическая и социальная литература знает мало произведений, имевших такое же длительное влияние, как „Утопия“ Т. Мора» (26, 11). Большинство утопистов XVII–XVIII вв. — Кампанелла, Морелли и др. — пошло по пути, проложенному Мором (см. 27, 10).
Концепция истории западноевропейского утопического социализма, разработанная в трудах В. П. Волгина в 40—50-х годах, и поныне пользуется признанием среди советских историков общественной мысли. Идеи Волгина нашли подтверждение и развитие в исследованиях нового поколения историков — А. Р. Иоаннисяна, Б. Ф. Поршнева, Г. С. Кучеренко, Н. Е. Застенкера и др. Основываясь на концепции возникновения утопического социализма, сформулированной в трудах В. П. Волгина, ряд советских историков стали рассматривать Мора как «основателя утопического социализма» (Философская энциклопедия), его «основоположника» (Большая советская энциклопедия), а «Утопию» — как «отправное произведение утопического социализма нового времени» (33, 285, ср. 45. 58). Однако против такой трактовки Мора и его «Утопии» были высказаны решительные возражения. В частности, А. И. Володин отмечал, что «ни Маркс, ни Энгельс, ни Ленин никогда не говорили, что научный социализм стоит на плечах Томаса Мора. Жесткое определение его как родоначальника социалистической мысли дает повод нашим идейным противникам для разного рода нападок на теорию и практику научного социализма: черты грубой уравнительности, регламентированности и т. п., присущие моровской „Утопии“, связываются антикоммунистами с самой сущностью социализма вообще» (29, 474). По мнению А. И. Володина, литературные утопии XVI–XVIII вв. (Мора и Кампанеллы, Мелье и Морелли) в своей положительной части являются в основном реакционными. Свой вывод он обосновывает следующим рассуждением: «Хотя в них (в указанных утопиях. — И.О.) уже высказывалась идея социального равенства, идея бесклассового общества, именно из-за неразвитости общественных антагонизмов эти утопии были крайне неисторичны. Аскетизм, уравнительный характер коммунизма этих мыслителей был связан именно с тем, что относительная прогрессивность рождающегося общества им не была ясна и вся их критика этого общества была односторонне отрицательной» (30, 77–78).
Столь категорическая оценка как «реакционной» положительной части коммунистических утопий XVI–XVIII вв., и в том числе моровской «Утопии», представляется неприемлемой. При такой оценке игнорируется прогрессивная историческая роль коммунистических утопий в развитии общественной мысли эпохи Просвещения, которое привело к возникновению одного из идейных источников марксизма — утопического социализма XIX в. Ценные соображения относительно роли коммунистических идей Мора в XVIII в. приводит А. Р. Иоаннисян (см. 34). Исследователь убедительно показывает, как под непосредственным воздействием «Утопии» Мора во Франции XVIII в. шел бурный процесс развития коммунистических идей, которые в свою очередь оказывали существенное влияние на формирование утопического социализма XIX в. Великие социалисты-утописты унаследовали ряд прогрессивных черт, содержавшихся как раз в положительной части литературной утопии Томаса Мора.
