Известно, что Гольбейн писал «своего» Христа с утопленника. Невыносимый для человеческого взгляда предел священного – «труп Бога». Не просто измученное тело, а мертвое, каким может быть только человеческое тело, вступившее в состояние распада. Трудно объяснить, что же произошло на рубеже последних веков Средневековья и эпохи Возрождения, почему наиболее частым изображением отношения человека к Богу стало отношение человека к собственной смерти. Появление феномена «собственной смерти» и есть центральный момент в духовной эволюции европейской цивилизации (время приблизительно с середины XIV по XVII век включительно). «Смерть себя» как новейшее событие, давшее начало процессу обезбожения мира и становления европейской субъективности[10]. Все время перед Реформацией характеризуется резким упадком веры в Бога и ослаблением в целом влияния католической Церкви на общество. Действительно, и это отмечается, практически, всеми историками, появляется совершенно иная христианская иконография – иконография «мертвого Христа»(не «Христа страдающего, претерпевающего муки»). И она вписывается в тогдашнюю традицию плясок смерти. Гольбейн-мл. создает серию рисунков, посвященных Todtentanz c прекрасным названием “Призрачные и причудливые образы Смерти, столь изысканно нарисованные, сколь и искусно придуманные»(1538), более позднее произведение, чем Toter Christus (1521). Наступление эпохи Нового времени не могло не сопровождаться решающими изменениями в развитии западноевропейской индивидуальности. Разве были бы возможны Декарт и Паскаль, Леонардо и Дюрер, если бы эти изменения не состоялись? Тематика трупа, или тела отторгнутого (отделенного) от души, тела индивидуального, твоего/моего тела возникает именно в эту эпоху. Значение смерти растет, начинает заслонять веру в Бога и искупление (Страшный суд и Воскресение всех); смерть обращает свою «речь» к тому единственному, кто теперь, пораженный ее силой, преследуемый страхом, может слышать ее хорошо. Ведь ему предстоит сначала лично умереть (и как?), прежде чем воскреснуть, – не со всеми вместе, а снова отдельно. Тема символики общего христианского Страшного суда и Воскресения уходит в сторону, замещаясь совершенно иной: темой телесного распада. Но почему? Превосходство смерти, доминирование в культуре и изобразительном искусстве этих веков образа полуразложившегося трупа объясняют множеством одновременно действующих причин (ни одна из которых не была определяющей). Наиболее вероятно, что это результат общего действия трех основных производящих причин: войн, голода и чумы[11]. Иконография мертвого указывает на повседневную близость смерти: «В любое мгновение, как можно ближе к тебе, вот здесь, вот и ты!» Полная сакрализация смерти. Труп как основной объект созерцания мира во время чумы. Именно Черная Смерть смяла веру, Божий Страх перестал играть ту воспитательную роль в смягчении нравов и установлении норм морали, раз смерть уже действует с непредставимой силой и мощью. Сверхобильное производство трупов. Литература и поэзия всегда чувствовала на себе жуткую тяжесть приходящих бедствий, подобных Черной смерти. В русской литературе можно найти образы таких бедствий у Пушкина прежде всего: «Пир во время чумы» и «Медный всадник». Чума не просто убивает, она к тому же и уродует зараженные тела, ускоряя процесс разложения, вызывая сильнейшее эмоциональное возбуждение у свидетелей, вероятных жертв заражения. Однако чума – всего лишь метафора, позволяющая нам понять, как действует эта страшная болезнь, производя недифференцированные состояния органической материи (прежде всего человеческих тел). Другими словами, чума и есть то жуткое насилие, безличное и никому не подвластное, которое буквально разрывает тела. Чума распространяется как всполох, она уничтожает все различия, все разнообразие человеческой жизни, – наиболее жестокая форма насильственного действия. Но самое главное – это скорость, с какой чума распространяется, пожирая все живое, утверждая везде эстетику трупа – культ самой Смерти.

Отношение к смерти

Рогожин и кн. Мышкин проводят ночь у трупа Настасьи Филипповны. Труп повесившегося Ставрогина. Этот герой и прежде был «отвратительно красивой» куклой, показавшейся А. Жиду воплощением «чистой энергии» насилия. Рассказ «Бобок», где тема «обнажимся!» резонирует с трупным разложением, хотя физиологический акцент несколько смазан и не столь развит. Но самое интересное то, что свидетель подслушивает разговоры «мертвых», которые, не принимая во внимание свое «состояние», продолжают все те же мирские дрязги. Труп старца Зосимы играет важную роль в укреплении сил веры без опоры на чудо (главка в «Братьях Карамазовых» под названием «Старец пропах»). А эти нескончаемые упоминания о жутких травмах маленьких детей, об этих унижаемых, развращаемых и насилуемых мальчиках и девочках (с краткой пометкой: «повесившийся мальчик»). Описаний мертвого нет, но его знак как знак высшей интенсивности постоянно используется в качестве мощного эмоционального ресурса. Смерть у Достоевского неизобразима, потому что она ничья, не является предметом глубокой индивидуальной рефлексии.

М.Бахтин вводит различие между манерой письма Достоевского и Толстого на основании их отношения к смерти[12]. Так, он полагает, что для Толстого авторская монологическая позиция имеет абсолютное преимущество. Автор, скрытый за повествовательной канвой, управляет всем этим миром и имеет в своем распоряжении то, что Бахтин называет смысловым избытком, т. е. возможностью как расширять повествование, так и сокращать, вводя новые причины, логические средства и пр. И это все верно и справедливо. В чем же Бахтин недостаточно точен, так это в убеждении, что Достоевский имеет критически осмысленное отношение к смерти, что он «знает о ней». В отличие от «материальных» пластически и биографически достоверных персонажей Толстого, герои Достоевского представляют собой лишь фикс-идеи, они – не живые и индивидуально характеризуемые лица; естественно, обсуждать их историю жизни (рождение/смерть) нет нужды. Казалось бы Достоевский пишет историю семьи Карамазовых, но это вовсе не история, а сейчас-и-здесь происходящее событие, встреча «братьев», случайная и «роковая», наконец, это развернутый судебный очерк об «убийстве отца детьми», пространный и запутанный.

При сравнении литератур Толстого и Достоевского следует интерпретировать смерть в двух режимах: как знак-индекс, указывающий на явление моего/твоего тела в своих позах, со своими жестами и физиогномикой, «историей» и т. п., это смерть субъективная, отнесенная к становлению экзистенциально целостной личности. Эту проблематику смерти прекрасно чувствовали М.Пруст и Л.Толстой. Тот же режим, который свойствен литературе Достоевского, скорее ставит под сомнение значение смерти, «у него никто не умирает». А не умирает потому, что ни один персонаж не получил отдельной живой формы, не сложился в границах диалектики отношений моего/твоего тела, внетелесная функция обезличивает, деперсонализует персонажа, утверждает его безразличие к жизни вне выговариваемой идеи (мысли). Персонаж Достоевского пребывает в кратком периоде существования, он живет, пока говорит (подает голос), он не умирает, пока принадлежит тому, что говорится. За звучащими потоками речи, разливающимся по этим обширным белым пространствам, нет ничего, даже самого слабого «я», как нет и «сознания». Бахтин вынужден допустить в качестве равного противника смерти «сознание» (и «самосознание»); оно не может быть завершено, ибо всегда соотнесено с другим, оно не одно. Но Достоевским такого рода терминология не используется, более того, он крайне негативно относился к самому понятию сознания (позже мы вновь вернемся к обсуждению этой проблемы).

Нет смерти и нет отношения к ней, но есть всеми замечаемая у Достоевского эротика изнасилованного, оскорбляемого, изуродованного и унижаемого тела. Не смерть в центре, а насилие. Смерть не является событием, она отделяется от насилия и не имеет никакой индивидуальной характеристики. Интересно, что плоть человеческая также вне индивидуальных отличий. Присмотритесь, и вы увидите, что в литературе Достоевского устойчиво чувство подавляемой телесности. В качестве ответной реакции – выброс возвышенных, идеальных чувств. «Мертвое тело Христа» не может быть представлено с точки зрения естественного процесса разложения, т. е. теперь это Плоть иная, сакральная, не природная преграда, а свидетельство Воскресения.