Так, в результате сосредоточивания космических образов на пребывающей здесь и сейчас и знаемой нами Личности Иисуса космический контекст становится второстепенным, и даже вопрос о времени пришествия Христа теряет свою актуальность. Личность Иисуса пребывает среди физически измеримых вещей, Она имеет Свое собственное «время» и «пребывает вовек»21. Эта релятивизация космического или, лучше сказать, его сосредоточивание на личностной реальности, особенно ярко проявляется в заключительных словах апокалиптической части беседы: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мк 13, 31). Слово в сравнении с мощью неизмеримого материального космоса – ничто. Оно подобно дыханию мгновения в молчащей Вселенной. И это Слово Иисус называет более реальным и постоянным, нежели весь материальный мир. Оно – истинная, подлинно надежная реальность, почва, на которую можно встать и которая не уйдет из-под ног, даже если «солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба»22. Космос имеет преходящий характер. Слово Иисуса – подлинное «небо», под которым человек может стоять и выстоять.

Это сосредоточивание на личностном аспекте, преобразование апокалиптических откровений, по своей направленности соответствующих ветхозаветным образам, и есть то особенное, что Иисус говорит о конце мира: Он говорит о том, что в этот момент будет самым важным.

Исходя из выше сказанного, понятно, почему Иисус не описывает конец мира, но возвещает его словами, заимствованными из Ветхого Завета. Говоря о будущем словами из прошлого, Он как бы выводит Свою беседу за рамки времени. Речь идет не о новом описании грядущего, которого ждут от ясновидящего, а о том, чтобы включить созерцание грядущего в уже дарованное Богом Слово, характеризующееся, с одной стороны, постоянством, а с другой – открытостью в отношении новых потенциальных возможностей.

Становится ясно, что Слово Божие, произнесенное в те времена, освещает будущее. Но это Слово не дает точного описания будущего, а лишь показывает нам истинный путь – на данный момент и на завтрашний день.

Апокалиптические слова Иисуса не имеют ничего общего с ясновидением. Напротив, их цель – увести нас от внешнего любопытства в отношении видимых вещей (см. Лк 17, 20) и привести к главному: к жизни, основанной на фундаменте Слова Божьего, которое дарует нам Иисус, ко встрече с Ним, живым Словом, к ответственности перед Судиёй живых и мертвых.

После поучительных бесед Иисуса, следующих за описанием Его входа в Иерусалим, евангелисты-синоптики возобновляют нить повествования с точной датировкой событий, и эта нить приводит нас к Тайной вечере. В начале 14-й главы Марк говорит: «Через два дня надлежало быть празднику Пасхи и опресноков. И искали первосвященники и книжники, как бы взять Его хитростью и убить» (Мк 14, 1). Затем он сообщает о помазании Иисуса в Вифании и предательстве Иуды и продолжает: «В первый день опресноков, когда заколали пасхального агнца, говорят Ему ученики Его: где хочешь есть пасху? Мы пойдем и приготовим» (Мк 14, 12). В отличие от Марка Иоанн говорит общими фразами: «Перед праздником Пасхи… И во время вечери…» Вечеря, о которой сообщает Иоанн, состоялась, по его словам, «перед праздником Пасхи», в то время как синоптики описывают Тайную вечерю как пасхальную трапезу и, таким образом, на сутки расходятся с Иоанном.

Мы еще вернемся к широко обсуждаемым вопросам различной хронологии этого события и ее теологического значения, когда будем размышлять о Тайной вечере Иисуса и установлении Евхаристии.

Остановимся пока на Евангелии от Иоанна, который в описании последнего вечера Иисуса, проведенного с учениками накануне Его крестных страданий, делает два важных акцента. Во-первых, он рассказывает нам о том, как Иисус, подобно рабу, омывает ноги ученикам. В связи с этим Иоанн также описывает предсказание предательства Иуды и отречения Петра. Второй аспект заключается в прощальных речах Иисуса, достигающих своей кульминации в Первосвященнической молитве. Этим ключевым моментам мы должны уделить особое внимание.

«Перед праздником Пасхи Иисус, зная, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу, явил делом, что, возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлюбил их» (Ин 13, 1). С Тайной вечерей наступает «час Иисуса», к которому нас с самого начала готовили все Его деяния (см. Ин 2, 4). Это час «перехода» («metabaínein / metábasis») и час «любви до конца» («agápe»). Эти понятия взаимно объясняют друг друга, они неотделимы друг от друга. Любовь сама по себе – процесс перехода, преображения, выхода за рамки конечного человеческого бытия, в котором все мы отделены друг от друга и, в конечном счете, непроницаемы друг для друга по причине наших различий, которые мы не можем преодолеть. Именно «любовь до конца» реализует кажущийся невозможным «metábasis» – выход за рамки замкнутой на себе индивидуальности. Любовь-агапе – это прорыв в сферы Божественного.

«Час» Иисуса – это час великого перехода, великой перемены, и это качественное изменение бытия становится возможным только благодаря «agápe». В этом месте слова Иисуса перекликаются с Его последними словами на Кресте: «Свершилось – tetélestai» (Ин 19, 30). Этот конец («télos»), эта самоотдача без остатка, изменение всего бытия и есть дарение Себя «даже до смерти»23.

Когда Иисус, как и во многих других местах Евангелия от Иоанна, говорит о том, что Он «исшел от Отца» и вновь возвращается к Нему, у нас может возникнуть ассоциация с античной схемой «exitus – reditus», подробно разработанной в философии Плотина. У Плотина и его последователей «исход», занимающий место Божественного акта творения, означает спуск, который, в конечном итоге, превращается в падение – с высоты «единого» вниз, в нижние планы бытия. В этом контексте возвращение заключается в освобождении от материального, постепенном подъеме и очищении, способствующем «отпадению» всякой скверны и приводящем к единению с Божественным. Исход Иисуса трактует сотворение мира не как «отпадение», а как позитивный волевой акт Творца. Это процесс любви, проявляющей в нисхождении свою подлинную сущность: любовь к творению, любовь к заблудшей овце. В этом нисхождении открывается подлинно Божественное: Иисус возвращается к Отцу. Он не избавляется от Своего человечества, как от чего-то нечистого. Цель Его сошествия – приятие человечества и возвращение к Отцу со всеми людьми, «со всякой плотью»24.

Нечто новое совершается в этом возвращении: Иисус возвращается не один. Он не избавляется от плоти, но всех привлекает к Себе (см. Ин 12, 32). Переход, «metábasis», затрагивает всех. Если в 1-й главе Евангелия от Иоанна говорится, что «свои» («ídioi») не приняли Иисуса (см. Ин 1, 11), то теперь мы слышим, что Он возлюбил «своих» до конца. Воплотившись, Он заново собрал «своих» в единую Божию семью, сделал их из чужих «своими».

Настало время опять послушать евангелистов. Иисус «встал с вечери, снял с Себя верхнюю одежду и, взяв полотенце, препоясался. Потом влил воды в умывальницу и начал умывать ноги ученикам и отирать полотенцем, которым был препоясан» (Ин 13, 4–5). Иисус прислуживает Своим ученикам, подобно рабу, Он «уничижает» Себя (см. Флп 2, 7). То, о чем говорится в великом гимне Христу в Послании к филиппийцам, – что Христос, в отличие от Адама, пытавшегося уподобиться Богу, вышел за рамки Своей Божественной природы, разделил наше человеческое бытие, принял «образ раба» и был «послушен даже до смерти, и смерти крестной», проявляется в одном-единственном жесте. В одном знаменательном поступке отражается вся суть Его спасительного служения. Иисус отказывается от Божественной славы, встает перед нами, если можно так выразиться, на колени, омывает и отирает наши грязные ноги, чтобы сделать нас достойными принять участие в Его брачном пире25.