Таким образом, «лестница живых существ» в психологическом аспекте имеет три ступени: 1. Первая и самая общая ступень — растительная душа, чье дело — воспроизведение и питание (воспроизведение — это минимальная причастность к божественному[12]). Растения не ощущают, их взаимодействие со средой материально. 2. У животной же души появляется способность воспринимать формы ощущаемого без его материи, и орган, в котором заключена такая способность, отсутствует у растения. 3. Человеческая душа кроме функций растительной и животной душ обладает также и разумом.

Душа и тело. Душа, как выше было сказано, — форма, энтелехия, суть бытия (потенциально по крайней мере) живого тела. Одушевленное существо — «составная сущность». Оно состоит из материи и формы. Душа неотделима от тела, она не является телом, но представляет собой нечто принадлежащее ему, а поэтому пребывает в соответствующем ей теле, и не правы те, кто думает, что одна и та же душа может пребывать в разных телах: ведь каково тело, такова и душа. Со своей стороны все живые естественные тела — орудия души, существующие ради нее. Душа же — «причина и начало живого тела» в трех смыслах: «как то, откуда движение, как цель и как сущность одушевленных тел» (там же, 402). Такова растительная и животная душа. Что же касается человеческой души, то там картина иная.

Человеческая душа самая сложная. Она состоит из трех частей, обладая всеми функциями растительной и животной души и, кроме того, специфически человеческой функцией — умом, мышлением, рассуждением. Что касается первых двух частей, то они, будучи энтелехией тела, от него неотделимы. «В большинстве случаев, очевидно, душа ничего ие испытывает без тела и не действует без него, например, при гневе, отваге, желании, вообще при ощущениях. По-видимому, все состояния души связаны с телом: негодование, кротость, страх, сострадание, отвага, а также радость, любовь и отвращение; вместе с этими состояниями души испытывает нечто и тело» (там же, 373). Аристотель приводит примеры, доказывающие, что эмоции — не в меньшей степени функции тела, чем результат внешнего воздействия: если тело не придет в возбуждение, то большое несчастье не вызовет должной эмоции, а если тело придет в возбуждение, то маловажное и незначительное событие вызовет душевное волнение, так что, делает вывод Аристотель, «состояния души имеют свою основу в материи» (там же). Также и «способность ощущения невозможна без тела» (там же, 434), не говоря уже о перемещении в пространстве, питании и воспроизведении себя в детях.

Все эти способности или части души — энтелехия тела. Но «ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела» (там же, 396). Так, Аристотель предполагает, что ум и способность к умозрению суть «иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное — отдельно от преходящего» (там же, 398). Хотя Аристотель и замечает, что относительно этих способностей еще не ясно, существуют ли они отдельно и независимо от тела или нет, он не находит разумного основания для того, чтобы считать, что ум соединен с телом. Если бы ум был связан с телом, рассуждает Аристотель, то он обладал бы каким-нибудь определенным качеством (например, был бы холодным или теплым) и имел бы какой-нибудь свой орган, как имеет свой орган способность ощущения, «но ничего такого нет». Здесь Аристотель оказывается не на уровне научных достижений даже предшествующего ему времени. Ведь еще пифагореец Алкмеок считал органом мышления мозг, даже Гомер определял орган мышления, правда неправильно, видя его в диафрагме. Аристотель же голословно отрицает наличие для мышления телесного органа. Мышление, утверждает он, не энтелехия тела, т. е. не осуществление, не функция какого-либо телесного органа. Оно автономно.

Четкую структуру человеческой души мы находим в «Этике». Там человеческая душа разделена на две главные части: разумную и неразумную, последняя же — на растительную и страстную (стремящуюся, аффективную; напомним, что у Аристотеля ощущения тесно связаны со способностью стремления). Разумная часть души распадается на рассудок и собственно разум, иначе говоря, на практический и теоретический разум. Практический разум должен властвовать над страстной частью души, которая разумна лишь в той степени, в какой она повинуется разуму. Теоретический же, созерцательный разум (или «созерцающий ум» — в «О душе»), который «не мыслит ничего относящегося к деятельности и не говорит о том, чего следует избегать или добиваться» (там же, 442), не имеет отношения к аффективной части души. Между тем именно эта последняя, полная стремлений, движет душой. Движет и практический ум, т. е. «ум, размышляющий о цели, то есть направленный на деятельность». От созерцающего ума он отличается «своей направленностью к цели» (там же). При этом ум всегда правилен, а стремления не всегда. Теоретический же разум — это чистый субъект познания. Он делится Аристотелем на «ум, который становится всем», и на «ум, все производящий», что позднее было названо соответственно пассивным и активным интеллектом. Здесь мы уже переходим в область теории познания, гносеологии.

Гипотеза Нуйснса. Согласно Нуйенсу, Аристотель в вопросе о взаимоотношении тела, души и ума прошел три этапа, которые приходятся соответственно на три периода деятельности философа (см. выше). Сначала Аристотель учил, что ум присущ душе, а душа антагонистична телу, как бессмертное — смертному. Затем что душа есть жизненная сила, которая находится в теле и связана с ним особым органом, и что она присуща всем живым существам (именно в этот период Аристотель создает свои биологические труды), однако ум он начинает отделять от души. Наконец, Аристотель истолковывает душу как энтелехию тела; такая душа не бессмертна, она возникает и погибает вместе с телом, зато ум (нус) совершенно отделяется от души, как нематериальный и бессмертный.

Специальных работ по гносеологии у Аристотеля нет. Но о познании он говорит везде: и в метафизических, и в физических, и в психологических, я в логических своих сочинениях, и даже в трудах, посвященных этике и политике.

Гносеология. Вопрос о познаваемости мира не является для Аристотеля дискуссионным. Читая сочинения древнегреческого мыслителя, В. И. Ленин отмечает, что у Аристотеля «нет сомнения в объективности познания», что, напротив, для этого философа характерна «наивная вера в силу разума, в силу, мощь, объективность познания» (3, 29, 326). В самом деле, «Метафизика» Аристотеля открывается словами: «Все люди от природы стремятся к знанию». Любознательность — прирожденное свойство людей, общее у них с животными. Уверенность Аристотеля в познаваемости мира зиждется на его убежденности в том, что мир человека и мироздание едины, что формы и законы бытия и мышления в своей сущности тождественны и имеют один и тот же источник. Опровержение скептицизма. Хотя понятия «скептицизм» у Аристотеля нет, по существу, однако, он его опровергает. Скептика можно увидеть в том человеке, о котором Стагирит говорит, что «тот ничего не принимает за истинное» (22, 68). Интересно, что философ опровергает мнение такого человека с позиций обыденной, как мы бы сейчас сказали, практики. По мнению Аристотеля, «на самом деле подобных взглядов не держится никто», в том числе и тот, кто их высказывает. Действительно, спрашивает Аристотель, почему такой человек идет в Мегару, а не остается в покое, когда думает туда идти? И почему он прямо утром не направляется в колодезь или пропасть, но проявляет осторожность, следовательно, ему не все равно, упадет ли он в колодезь или нет. Значит, такой человек понимает, что одно для него лучше, а другое хуже. Значит, не все в одинаковой мере истинно. Ведь не в одинаковой мере заблуждается тот, кто принимает четыре за пять, и тот, кто принимает четыре за тысячу. А раз они заблуждаются неодинаково, то, значит, один из них заблуждается в меньшей степени и, следовательно, более прав, чем другой. Значит, и не все одинаково неистинно, а одно более неистинно, чем другое. Значит, «другое» более истинно, чем первое. Эти «более» или «менее», говорит Аристотель, существуют в самой природе вещей. А если всегда какое-либо суждение более истинно, чем другое (например, более истинно сказать, что четыре— это пять, чем то, что четыре — это тысяча), то, даже если нет ничего истинного самого по себе, тезис о том, что нет ничего истинного в том смысле, что все одинаково ложно, опровергнут.