Наиболее отчетливо такая трактовка выражена у Р. Фалькенберга. Он пишет: «В разграничении sensation[10] и reflection[11] мы узнаем влияния картезианского дуализма тела и духа. Противоположность субстанций превратилась в двойственность способности восприятий» (40, стр. 123). В. Виндельбанд даже считает, что «Локк пытался… противопоставлять друг другу, как самостоятельные, оба рода опыта» (15, стр. 203). И далее: «Противоположность физического и психического мира… у Декарта… выступает в виде резкой разницы между мыслящей и протяженной субстанцией… У Локка она принимает психологическую и гносеологическую форму» (15, стр. 202). Итак, по мнению Фалькенберга и Виндельбанда, Локк перенес картезианский дуализм в свою теорию познания. Независимо от того, считают ли буржуазные историки философии рефлексию Локка проявлением дуализма или рассматривают ее основополагающим моментом его теории, общим у них является одно: мнение, что как содержание знания, так и процесс познания у Локка вовсе не выводится, не обусловливается если не целиком, то в основном из объективного материального мира, который дан человеку в ощущениях. По мысли этих авторов, локковская рефлексия — явное выражение идеализма.
Вторая точка зрения, соответствующая научному материализму, исходит из отрицания тождества двух упоминавшихся выше тезисов Локка. Признание двух видов опыта — рациональное с точки зрения диалектического материализма решение вопроса о том, что законным объектом человеческого знания является не только материальный мир, но и материалистически понимаемый духовный мир человека, законы и формы мышления (см. 1, т. 20, стр. 629). В этом смысле признание Локком наряду с основополагающим видом опыта — ощущением — опыта внутреннего — рефлексии — это не измена принципу материалистического сенсуализма (или эмпиризма), а глубокое понимание того, что принцип сенсуализма лишь один из ключей к объяснению возникновения идей и знаний, но не ключ универсальный. Принятие же Локком положения о том, что внутренний опыт является вместе с тем источником знаний, в особенности в тех случаях, когда он истолковывает его как независимый от содержания ощущений, действительно заводило его в идеалистические тупики. Вопрос о том, когда и как у Локка осуществляются отступления в сторону идеализма при выяснении теоретико-познавательных функций рефлексии и когда таких отступлений нет, — вопрос конкретный, и он будет рассмотрен несколько ниже.
Сейчас же необходимо обратить внимание на то, что, отбрасывая вместе с локковским положением об особом (наряду с ощущениями) источнике знаний и его положение о внутреннем опыте, французский последователь Локка Э. Кондильяк практически обрек себя на плоский сенсуализм. Ощущения у него фигурируют не как опытное основание для всей системы человеческих знаний, а как сама эта система. В «Трактате об ощущениях» Кондильяк низводит рациональные способы и формы знания к ощущениям: «Ощущение, бывшее раньше вниманием, сравнением, суждением, становится теперь размышлением» (23, стр. 50); «ощущение твердости, как наличное, так и прошлое, является само по себе одновременно ощущением и идеей. Оно — ощущение по своему отношению к модифицируемой им душе; оно — идея по своему отношению к чему-то внешнему» (23, стр. 62). Выбросив локковский внутренний опыт как способ фиксации приемов рациональной переработки содержания внешнего чувственного опыта, т. е. приемов, позволяющих выделить в содержании чувственного отражения его объективные компоненты, Кондильяк оказался беспомощным перед лицом необходимости обоснования объективности материальных объектов, тел: «…если спросить, что такое тело, то на это надо ответить следующим образом: это та совокупность качеств, которые вы осязаете, видите и т. д., когда предмет имеется налицо; а когда предмет отсутствует, то эго воспоминание о тех качествах, которые вы осязали, видели и т. д.» (23, стр. 63). Подобный субъективистский взгляд на вещи является неизбежной расплатой за плоский сенсуализм.
Не следует, однако, думать, что Локку удалось избежать трудности в реализации собственного варианта сенсуализма. Они явственно обнаруживаются в ходе обоснования его тезиса: человеческое знание в исходном пункте — tabula rasa. Этот тезис был естественным следствием критики теории врожденных идей. Как же возникла эта ситуация? О своем методе объяснения происхождения человеческих знаний из чувств Локк говорит как об «историческом, ясном» (6, т. I, стр. 72). Однако принцип локковского историзма — своеобразная теоретико-познавательная робинзонада. За исходную «систему отсчета», по отношению к которой описывается возникновение и развитие познавательных способностей, знания берется отдельный индивид. До рождения, отмечает Локк, «состояние плода в чреве матери немногим отличается от жизни растения» (6, т. I, стр. 139). Так как нейрофизиологи считают, что большинство функций коры головного мозга у новорожденных отсутствует, то отнесение начала развития психики и знания к моменту рождения человека вполне правильно. «Следите за ребенком с его рождения и наблюдайте, — рекомендует он, — за производимыми временем изменениями, и вы увидите, как благодаря чувствам душа все более и более обогащается идеями, все более и более пробуждается, мыслит тем усиленнее, чем больше у нее материала для мышления» (6, т. I, стр. 140).
Но тут-то и начинаются трудности. Проблема развития сознания индивида — это проблема становления единичного как элемента, детерминированного становлением, развитием и уровнем всеобщего, родового сознания человечества, которое, во-первых, может быть понятно только в контексте общественно-производственной практики, во-вторых, носит исторический характер. Когда же Локк прослеживает в отдельном индивидууме возникновение, развитие чувственного опыта и других познавательных способностей, то он полагает, что имеет дело с человеческим познанием в целом, которое как в капле воды отражается в его отдельном атоме, в единичном человеке. Конечно, исторический характер развития человеческого знания в такой же мере ускользал и от внимания рационалистов Декарта и Лейбница. Но в неявной форме рационализм включал в себя один из существенных ключей к пониманию исторического характера человеческого знания. Этот ключ был связан с важнейшей посылкой рационализма об общем и необходимом характере достоверного человеческого знания. Рационалисты хорошо знали, что в реальном познавательном процессе общие понятия, дедукции из общих понятий являются эффективным средством анализа и определения сущности материала чувственного, опытного.
История человеческого разума в связи с этой посылкой — это не просто история индивидуального накопления чувственного, опытного материала, который при правильном мышлении однозначно преобразуется и кристаллизуется в рациональные формы объяснения мира. История человеческого знания — это и история того, как «остаточные», унаследованные от предыдущих эпох рациональные формы и теоретическое содержание освоения мира активно влияют на характер становления и осмысления чувственного опыта новых поколений, и история того, как они комбинируются с новыми формами и теоретическим содержанием в совместной детерминации особенностей роста и обогащения чувственного отражения действительности. Между tabula rasa до рождения человека и первыми шагами в становлении его чувственного отражения вторгается такой элемент, как социально-историческая и интеллектуальная детерминация тех или иных форм и путей, по каким пойдет развитие чувств, опыта индивидуума. И в этом смысле даже развитие индивидуального сознания не начинается с tabula rasa. Именно в последнем обстоятельстве нужно видеть историческое оправдание возражений Локку со стороны Лейбница, когда он писал: «Эта чистая доска, о которой столько говорят, представляет, по-моему, лишь фикцию, не существующую вовсе в природе и имеющую своим источником несовершенные понятия философов» (24, стр. 100).
