Каждый пункт вольтеровской «естественной религии» прямо определяется его пониманием какого-либо фундаментального принципа человеческого общежития. Вольтер с полной откровенностью писал, что «люди не могли бы сделать ничего лучшего, как принять религию, походящую на лучшее политическое управление. Так как оно заключается в справедливом распределении наград и наказаний, то такой же должна быть и сама разумная религия. Будьте справедливы, и вы будете любимы богом, а в случае несправедливости вы будете наказаны, — это великий закон всех обществ, которые не являются совершенно дикими» (6, 28, 243). Таким образом, Вольтер прямо представил божественные веления как сакрализованные принципы самих людей, строящих свою жизнь на началах разума и справедливости. Он всегда был принципиальным противником ревеляционизма[18] — учения, обосновывающего веру в божественное откровение. Поэтому в вольтеровском деизме люди фактически оказываются зависимыми не от трансцендентного «высшего разума», но лишь от продуктов своего собственного просвещенного сознания. Почитаемого деистами бога Вольтер обрисовал, по сути дела, не верховным законодателем, а лишь некоей воображаемой (но только воображаемой!) полицейской силой, которая призвана обеспечить соблюдение созданных людьми законов, когда земные, естественные средства для этого недостаточны. «Никакое общество, — писал Вольтер, — не может существовать без справедливости. Возвестим же справедливого бога. Если закон государства наказывает явные преступления, то провозгласим бога, который карает за тайные преступления» (6, 31, 103).
Последовательно мыслящих философов «социальная» аргументация вольтеровского деизма отталкивала своими произвольными постулатами. Когда Вольтер предлагал допустить бытие бога, наказывающего людей за пороки и вознаграждающего за добродетель, то этому противоречило его собственное аргументированное отрицание реальности божественного мироправления. В то же время опровержение Вольтером имматериальной субстанциальности сознания и бессмертия души не оставляло никаких надежд на то, что «божественная справедливость», не наблюдаемая на земле, может осуществляться в каком-то ином мире. Содержащийся в философии Вольтера комплекс материалистических идей оказывался, таким образом, разрушительным не только в отношении «метафизической», но и в отношении «социальной» аргументации его деизма. Тем более несостоятельными обе линии деистической аргументации Вольтера выглядели в свете учения великих французских материалистов о мире.
Важно отметить, что, согласно Вольтеру, сами философы, адекватно постигая необходимость следовать нравственно-правовым принципам, могут быть добродетельными гражданами без всякой веры в бога. Тем самым деизм, будучи чисто философской конструкцией, предназначался Вольтером в качестве религии, т. е. предмета искреннего верования, по сути дела, лишь для «нефилософских» кругов общества: с одной стороны, для бесконтрольных правителей и вельмож, заставляющих страдать от своего произвола и насилия массы подвластных им людей, а с другой стороны, для простонародья, которое под давлением бедности могло бы производить анархические экспроприации имущества состоятельных людей. Философу же предписывалось выступать в защиту деизма только при исполнении им функций «государственного человека», несущего непосредственную ответственность за установление и поддержание социальной гармонии. Поэтому Помо ошибается, приписывая Вольтеру глубокую внутреннюю религиозность (см. 64). В то же время прав Бестерман, говоря: «Очевидно, что Вольтер не верил в религию…» (46, 9).
Надо заметить, что, помимо Вольтера многие другие французские просветители XVIII в. смотрели на деизм как на необходимое средство социального сплочения в грядущем «царстве разума». Правда, самый крупный после Вольтера глашатай деизма — Руссо, стоявший на позициях мелкобуржуазного эгалитаризма, вкладывал существенно иное содержание в понятие «гражданской религии»: ее главными функциями объявлялись утешение людей в их несчастьях и выражение их абсолютной лояльности по отношению к государству, основанному на общественном договоре. В ходе Великой французской революции якобинцы, находясь у власти, попытались институционализировать руссоистскую версию «гражданской религии», причем их глава Робеспьер в соответствующей речи процитировал и вольтеровские слова, что «если бы бога не было, то, его следовало бы придумать». Декретом Конвента от 7 мая 1794 г. провозглашалось, что французский народ признает Верховное Существо, считая честное исполнение людьми своих гражданских обязанностей единственной формой культа, достойной этого божества. На состоявшемся 8 июля того же года первом (и последнем) празднике в честь Верховного Существа была торжественно сожжена «гидра атеизма» (см. 11, 307–315). Декретирование «гражданской религии» было отчаянной, но безуспешной попыткой якобинского правительства, замечавшего опасное падение своего авторитета в народных низах, сыграть на еще сохранившихся в них религиозных чувствах, используя для этого деистическую сакрализацию своей деятельности. 27 июля (9 термидора) 1794 г. якобинская диктатура пала. После термидорианского контрреволюционного переворота культ Верховного Существа исчез сам собой, и никто более не ставил вопроса о реализации деистических проектов, а католическая церковь стала постепенно восстанавливать свои основательно подорванные революцией позиции, чему в сильнейшей мере способствовало подписание в 1801 г. конкордата между папой Пием VII и возглавившим Францию (сначала как «первый консул», а с 1804 г. в качестве императора) Наполеоном Бонапартом. Упрочившееся при нем буржуазное общество, для освящения свойственного ему социального неравенства сочло целесообразным опираться не на просветительские суррогаты религии, а на традиционную для Франции ветвь христианства, позаботившись лишь о пресечении опасных для нового режима политических притязаний католической церкви и подчинив ее своему контролю. Все это означает, что если Вольтер хорошо понял необходимость религиозной веры для общества, экономической основой которого является частная собственность в ее буржуазной форме, то предложенный им деизм оказался практически не в состоянии выступить в роли такой религии. Вольтер слишком резко (но вполне оправданно) противопоставил свой деизм христианству и всем другим реальным религиям, слишком основательно редуцировал его к системе рационально вырабатываемых самими людьми нравственных норм, чтобы в нем сохранилось что-либо специфически религиозное, кроме слов «бог» и «религия». Лишенный мистицизма, веры в чудеса, не вызывающий религиозных эмоций, а выступающий только как «религия разума», вольтеровский деизм не имел в сущности никаких шансов распространиться в народных массах, а без этого он не представлял никакой ценности в глазах реалистически мыслящих «государственных людей» буржуазии, вроде Наполеона, которому, как диктатору, был к тому же ненавистен присущий деизму дух политического вольномыслия.
Вольтеровский замысел создать «религию разума» провалился. Но вольтеровская неудача в роли апостола «естественной религии» способствовала тому, что он прочно занял почетное место в ряду тех передовых мыслителей, которые внесли громадный вклад в освобождение человечества от религиозного дурмана. Таков бесспорный объективный смысл напряженных мировоззренческих исканий Вольтера, находящийся в разительном противоречии с его личной убежденностью в том, что ему удалось обосновать деизм в качестве единственно верной и вместе с тем непоколебимой альтернативы, с одной стороны, атеизму, а с другой — суеверию.
Глава IV. Философия истории
остоянное обращение к истории — характернейшая черта вольтеровских размышлений о человеке и обществе. Продолжая вслед за ведущими мыслителями XVII в. придавать самое большое значение понятию неизменной «человеческой природы», Вольтер вместе с тем в отличие от них полагал, что она не выявляется при одном только осмыслении современного бытия людей и тем более не представляет собой плод априорной дедукции, а может быть адекватно очерчена лишь на базе философского обобщения максимально широкого исторического материала. Хотя на людей прошлого, в том числе самого отдаленного, Вольтер фактически спроецировал многие черты психологии своих современников, тем не менее в его произведениях начал преодолеваться схематизм понятия «человеческая природа»: с одной стороны, оно впитывало в себя некоторые исторические реалии, а с другой стороны, в тех случаях, когда знание о той или иной эпохе достигало определенного (порой довольно высокого,) уровня конкретности, применение его сильно ограничивалось.
