Не просто духовность была центральной темой культуры, о которой мы говорим. Тема ее — одухотворение материи, ее преображение, претворение в чистый свет. Символом такого претворения, если угодно, наивным, но убедительным, были те вещества, в которых есть «световидность» и «светоносность», то есть прозрачность, или блеск, или и то и другое: золото, стек­ло, драгоценные камни. Вещества эти играют центральную роль в описании небесного Града из Апокалипсиса: «Город был чис­тое золото, подобен чистому стеклу. Основания стены горо­да украшены всякими драгоценными камнями: основание пер­вое — яспис, второе — сапфир, третье — халцедон, четвер­тое — изумруд, пятое — сардоникс, шестое — сердолик, седь­мое — хризолит, восьмое — берилл, девятое — топаз, деся­тое — хризопраз, одиннадцатое — гиацинт, двенадцатое — аметист. А двенадцать ворот — двенадцать жемчужин...» (Откр. 21, 18-21).

Вот мы и подошли к символу жемчужины, который высту­пает как противовес символу пещеры. Это — тот клад, кото­рый утаен во мраке пещеры. Клад, за который надо отдать все.

Этический смысл символа неотделим от своеобразной эсте­тики эпохи. Люди тех времен обожали вымыслы о драгоценных камнях, которые не отражают и не преломляют света, но све­тятся собственным светом, идущим из глубины, наполняя луча­ми темное подземелье, «пещеру сокровищ». И это дает нам са­мое первое значение жемчужины, непосредственно вытекающее из чувственного образа: жемчужина есть вещественность того самого невещественного света, который мерцает во мраке ми­ровой пещеры. В ней свет как бы воплощен, материализован, принял плотную и твердую природу камня, оставаясь при этом светом. Это первое значение поддержано вторым, для понима­ния которого уже необходимо знать фантастическую «биоло­гию» эпохи¹.

Тогда верили, что жемчужина зарождается в недрах ракови­ны от удара молнии — небесного огня, сошедшего на море и на плоть раковины. Таким было, поучает тот же Ефрем Сирин, и чудесное зачатие Иисуса Христа в чреве Девы Марии[24]. В не­которых версиях раковина плодотворится действием лунной ро­сы, то есть как бы лунного света, ставшего текучей влагой перед тем, как застыть в твердой жемчужине. Но третье значение было задано евангельской притчей, где жемчужина означает абсолют­ную ценность. То, что наше слово «ценность» связано с меркан­тильным кругом представлений, отнюдь не плохо; притча тоже апеллирует к образам алчного сосредоточенного стяжания. «По­добно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее» (Матф. 13, 45). Образы этой притчи для ближневосточной городской среды весьма конкретны, а зна­чение их тождественно именно понятию безусловного ценност­ного предела. Прав только приобретатель, без остатка устремив­ший всю силу своей жадности на абсолютное; напротив, всякая иная жадность, хотя бы краешком глаза косящая на что-либо, кроме абсолютного, неправа — абсолютно. Еще раз: за «много­ценную жемчужину» отдают все, решительно все — таков урок притчи, примерами, наглядными пособиями к которому могут служить многие повествования, с которыми читатель встретится в этой книге. Наконец, к этим трем значениям «Песнь о Жем­чужине» добавляет четвертое, может быть и противоречащее тем логически, но не образно: жемчужина — свет заброшенной на чужбину человеческой души, которую необходимо вызволить из «пасти Змия». Душа ведь тоже дороже всего мира. «Ибо что пользы человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей по­вредит?»

...У той литературы, антологию которой мы предлагаем, был смысл, который был больше не только ее ветхих условностей, не только вероисповедных распрей эпохи, но и ее самой, больше эпохи в целом, потому что смысл этот был общечеловеческим. Чувствовать, насколько жив этот смысл для нас, нас научили Толстой, Достоевский, Лесков. Формы литературы были форма­ми воплощения смысла и также — порой — формами умерщвле­ния смысла. Однако это позволительно сказать не об одной эпо­хе в истории человечества.

Поэтому от читателя потребуется немало серьезности — для вещей серьезных, то есть для нравственной и духовной пробле­матики. Но от него потребуется и совсем иное: вкус к бытово­му колориту, к необычному, порой резкому и гротескному, по­рой глубоко упрятанному юмору, а не в последнюю очередь — сочувствие ненасытному, быстроглазому, детскому, школярско­му любопытству, с которым человек того времени разглядывал вместе с Енохом Праведным устройство небес или брал вместе с Соломоном Премудрым интервью у чертей:

«Скажи мне, лукавый душе и нечистый, каково прозвание твое и каково делание твое?..»

Впрочем, ярусы небес и разряды чертей — это еще куда ни шло. Ценить колоритные, иногда чуть забавные приметы да­лекой эпохи современный читатель, пожалуй, приучен. С чем для него труднее свыкнуться и поладить, так это с вездесущей, всепроникающей дидактикой, одновременно вполне серьезной, даже строгой — и чут-чуть игровой, щеголяющей своим наив­ным хитроумием.

Литература, о которой мы говорим и с которой мы хотим познакомить читателя, поражает своей исключительной одно­родностью: она дидактична сверху донизу. В ее основе лежит истовая, подчас суровая учительность. Жанров иного свойства здесь просто не найти. Была ли у сирийцев времен Ефрема или у коптов времен Шенуте, скажем, любовная лирика? Какие-то песни — напевы влюбленных юношей и девушек, ритуальные свадебные славословия красоте невесты наподобие соответ­ственных частей «Песни Песней» или арабского насиба, — не­сомненно, были, должны были быть по законам человеческой природы. Но такого «баловства» книжные люди записывать не стали. Это еще одна черта, сближающая сирийскую и коптскую культуру с древнерусской: очень строгое отношение к святости письменного слова. Одно дело — что поется за работой или на пиру, другое дело — что записывают в книгу.

У наших предков тоже не было ни трубадуров, ни миннезин­геров; жаль, конечно, но, если бы мы их имели, не было бы це­ломудренной чистоты Андрея Рублева, а позднее дело не дошло бы до Толстого и Достоевского. Приходится выбирать. У каж­дой культуры — свои законы, и элементарный историзм требу­ет от нас, чтобы мы с ним считались. Что касается такого жан­ра, как героический эпос, то его странно было бы искать у народов, не имевших собственной государственности, живших под гнетом чуждых им империй. Ни своего Ахилла, ни своего Ро­ланда ни у коптов, ни у сирийцев не сыскать. Беря примеры по­ближе, ни Давида Сасунского, ни Дигениса Акрита — но геро­ические персонажи здесь есть, только это не воины, а неустра­шимые страдальцы и страдалицы. Например, это Тарбо с ее подругами, сирийские девушки IV в., которые были обвинены в том, что колдовством навели порчу на шахиню, отказались спасти свою жизнь вероотступничеством и были подвергнуты распиливанию пополам, чтобы между кровавыми кусками их тел в жуткой процессии прошли шахиня, шах и толпа персов[25]; или это их современник Гухиштазад, большой вельможа при шах­ском дворе, которому было так трудно, но так нравственно не­обходимо пожертвовать и карьерой, и головой, заявив о своей вере. Атмосфера та же, что в знаменитой армяно-грузинской по­вести о мученичестве Шушаник. Вызов великим державам, ко­торые играют судьбами малых народов, верность своему наро­ду и своей совести направляются в русло религиозного мучени­чества. Это характерно для эпохи в целом.

Если мы продолжим параллели с Древней Русью, можно от­метить контраст — у Руси было «Слово о полку Игореве»; но ведь и этот шедевр совершенно уникален на фоне летописей и поучений и недаром дошел в единственной рукописи. Зато в ли­тературах Ближнего Востока мы найдем очень много такого, что живо напомнит нам «Поучение» Владимира Мономаха и особен­но «Моление» Даниила Заточника. Пожалуй, последнее стано­вится чуть менее загадочным в своей жанровой сути, если его рассматривать на фоне тысячелетних традиций восточной дидак­тики, привыкшей, во-первых, делать драматическую жизненную ситуацию — все равно, воображаемую или совершенно реаль­ную — предлогом для введения все новых и новых афоризмов, очень свободно соотнесенных и с этой ситуацией, и друг с дру­гом, а во-вторых, самым озадачивающим образом перемешивать при этом с благонамеренными трюизмами неожиданные сарказ- мы; и то и другое — точь-в-точь как в «Молении». Кстати говоря, такой памятник восточной дидактики, как восходящее к арамей- ско-сирийской древности VII—V вв. до н. э. и переработанное си­рийской литературой повествование о праведном придворном книжнике Ахикаре, который служит ассирийским царям Сенна- херибу и Асаргаддону, безвинно осужден последним на казнь по оговору родного племянника, однако по старой дружбе спрятан палачом в надежном укрытии, затем выходит на свет, когда ца­рю приспевает нужда в его мудрости, а затем обильно изливает на злого племянника поток укоризненных поучений, — памят­ник этот был популярен на Руси под именем «Повести об Акире Премудром»; так что близость литературного вкуса и духов­ных запросов, соединяющая через века учительную словесность сирийско-коптского ареала и Руси, не только ощущается, так сказать, на глазок, но и подтверждается конкретными фактами. Повесть, обраставшая в поздних редакциях дополнениями в ска- зочно-фольклорном духе, так органично вошла в кругозор древ­нерусского книгочея, словно была для него создана.