Таким образом, имя «Иисус» мыслится как имя Бога Слова в воплощении. Однако Иоанн Дамаскин отнюдь не отрицает того, что это имя относится равно и к божеству, и к человечеству Христа. Имя Иисус Христос принадлежит не человеку Иисусу, отличному от Бога Слова, но Самому Богу Слову, воплотившемуся ради спасения мира.
Преподобный Иоанн Дамаскин.
Фреска Феофана Критского. XVI век
Изложенное учение иконопочитателей ведет к следующим выводам относительно значения имени Божия:
1. Имя Божие является связующим звеном между Богом воплотившимся и Его иконным изображением.
2. Имя Божие, начертанное на иконе, освящает икону.
3. Имя Божие есть образ Божий.
4. Имя Божие, наряду с образом Божиим, относится к числу священных символов, заслуживающих поклонения (но не служения).
5. В поклонении имя Божие не отделяется от Самого Бога.
6. Честь, воздаваемая имени Божию, восходит к Самому Богу.
7. Имя «Иисус» применительно к Иисусу Христу не равно этому же имени применительно к какому бы то ни было другому Иисусу.
8. Имя «Иисус» указывает на Слово воплотившееся.
Исихастские споры. Святитель Григорий Палама
Остановимся теперь вкратце на спорах, развернувшихся в Византии XIV века в связи с учением афонских исихастов.
Под исихазмом (от греч. ησυχία – «покой», «безмолвие») обычно понимают движение, охватившее широкие круги византийского монашества в XIII–XIV веках и нашедшее свое выражение в деятельности святителя Григория Паламы (ок. 1296–1359). Однако нередко хронологические рамки этого понятия раздвигаются, и под исихазмом понимают определенное направление в грекоязычной аскетической письменности начиная – весьма условно – с преподобного Симеона Нового Богослова (XI в.) и кончая преподобным Никодимом Святогорцем (XVIII в.)[462]. Это направление характеризуется, в частности, интересом к мистическим темам, таким как созерцание божественного света, а также к детализации внешних аспектов молитвенного делания и разработке учения о психосоматическом методе молитвы Иисусовой. Учение исихастов о молитве Иисусовой будет рассмотрено в Главе III нашей книги. Сейчас же мы остановимся на одном из аспектов догматического учения исихастов, имеющем косвенное отношение к теме имени Божия, а именно, на их учении о сущности и энергиях Божиих.
Данное учение, изложенное святителем Григорием Паламой в его полемике против Акиндина и Варлаама и утвержденное Константинопольскими Соборами середины XIV века, ставило своей целью дать богословское обоснование христианского понимания Бога как одновременно непостижимого и постижимого, трансцендентного и имманентного, неименуемого и именуемого, неизреченного и изрекаемого, неприобщимого и приобщимого. Этот парадокс мы проследили выше на примере учения Дионисия Ареопагита о Боге как неименуемом и вместе с тем обладающем всяким именем. Другим примером того же парадокса может служить христианское учение о боговидении[463]: Бог по естеству невидим и вместе с тем открывает себя достойным; человек не может увидеть Бога и остаться в живых[464], и вместе с тем отдельные избранники Божий созерцают Бога «лицем к лицу»[465], видят Бога как Он есть[466]. Еще одним примером может служить учение о богопознании: Бог непостижим и в то же время в Нем есть нечто постижимое[467].
Одним из путей объяснения данного парадокса в восточно-христианской традиции служило понятие о «действиях», или энергиях (греч. ένέργιαι) Божиих, отличных от сущности Божией. Если сущность Божия незрима, энергии могут быть видимы; если сущность неименуема, энергии могут быть именуемы; если сущность Божия непостижима, то энергии могут быть постигаемы разумом. По словам святителя Василия Великого, «мы знаем Бога нашего по Его энергиям, но не претендуем на то, что можем приблизиться к Его сущности; ибо энергии Его нисходят к нам, сущность же Его остается недоступной»[468]. В учении о божественных именах, как мы помним, понятие энергий-действий имело ключевое значение: согласно Григорию Нисскому, Бог «получает наименование от действий, которые <…> касаются нашей жизни»[469]. Та же идея высказывалась Дионисием Ареопагитом, который называл действия Божий ad extra «исхождениями», «выступлениями» (πρόοδοι): имена Божии описывают не божественную сущность, но «исхождения» Бога вовне[470].
Святитель Григорий Палама.
Фреска XIV века. Ватопедский монастырь. Афон
Заслуга святителя Григория Паламы заключается в том, что он сумел богословски обосновать отличие сущности Божией от энергий Божиих, выявить соотношение между сущностью и энергией, показать, что между ними общего и в чем различие, описать природу божественных энергий. Прежде всего он показал, что божественные энергии есть связующее звено между Богом и тварным миром:
<…> Если есть приобщающиеся Богу, а сверхсущая сущность Бога совершенно неприобщима, то значит, есть нечто между неприобщимой сущностью и приобщающимися, через что они приобщаются Богу. Уберешь то, что между неприобщаемым и приобщающимся, – о, какой ущерб! – ты отсек нас от Бога, отбросив связующее звено и положив великую и непроходимую пропасть между тем Основанием и возникновением и устроением возникшего <…> Есть, таким образом, нечто между возникшим и неприобщаемой той Сверхсущественностью, и не одно только, а многое <…> Но оно <…> не само по себе существует: это силы Сверхсущности, единственным и единящим образом предвосхитившей все неисчислимое множество приобщающегося, в котором она размноживается при исхождении и, всеми приобщаемая, неисходно держится своей неприобщимости и единства <…> Неприобщим, стало быть, и приобщим Сам Бог, неприобщим как сверхсущий, приобщим как имеющий сущетворную силу и всепреобразующую и всесовершающую энергию[471].
В то же время Палама постоянно подчеркивает, что наличие в Боге энергий никак не обусловлено существованием тварного мира – они совечны сущности Божией:
Предзнание, воля, промысел, самосозерцание и все подобные деяния (έργα) Бога безначальны и предвечны; но если созерцание, промысел и предзнание, то и предопределение и воля суть безначальные деяния Бога, а значит и добродетель, потому что во всем из перечисленного есть добродетель и существование, потому что существование предшествует не только сущности, но и всему существующему, будучи первичным. Потом, разве воля и предопределение не добродетель? Прекрасно многознающий в божественном Максим говорит, что «и существование и жизнь и святость и добродетель суть деяния Божий, не сделанные во времени»[472]; а чтобы никто не подумал, что они существуют в веке, хотя и не во времени[473], продолжает: «Никогда не было, когда не было бы добродетели, благости, святости и бессмертия»[474] <…> Они допускают приобщение себе, а уже им как безначальным деяниям причастны причащающиеся существа и совершаемые во времени деяния[475].
