Что, собственно, мы делаем, когда мыслим?

Мы мыслим, чтобы подготовить наше действие и чтобы потом его проконтролировать. В этом двойном смысле мы и мыслим о нем. Хотя мышление в обоих случаях относится к действию, само оно представляет нечто отличное от него. Но поскольку мышление все-таки относится к действию, значит, именно в действии оно обретает свой смысл, реализует себя, иначе зачем вообще понадобилось бы мыслить?

Однако разве нельзя помыслить такое мышление, цель которого заключалась бы в нем самом? Мышление, не нацеленное на внеположный ему результат? Мышление, которое реализует себя посредством себя самого? Которое «захватывает» человека таким образом, что тому становится как-то не по себе, и потом, когда все заканчивается, человек этот с недоумением протирает глаза и возвращается – может быть, неохотно, а может, и с облегчением – на почву так называемых фактов. У Э.Т.А. Гофмана есть история о некоем помешанном на «реальности» педанте, который, прослушав симфонию, спросил восторгавшегося ею соседа: «И что же, сударь, это нам дает…?» Так существует ли мышление, по отношению к коему этот вопрос был бы столь же неуместен?

Хайдеггер убежден, что к такого рода мышлению можно отнести его собственное: оно, «в отличие от наук», не ведет «ни к какому знанию», не приносит «никакой полезной жизненной мудрости», не разгадывает «никаких мировых загадок», не дает, «в непосредственном смысле, никаких сил для действия» (WHD, 161).

Так что же это за особая склонность, побуждающая использовать способность к мышлению как-то иначе, нежели просто применяя ее для познания и действия?

В «Письме о гуманизме» Хайдеггер пересказывает записанный Аристотелем анекдот о Гераклите. Чужеземцы захотели посетить Гераклита, чтобы увидеть, как живут мыслители и как они выглядят, когда мыслят. Но они застали его греющимся у печи. Они остановились в растерянности, и прежде всего потому, что он их, колеблющихся, еще и подбадривал, веля им войти со словами: «Здесь ведь тоже присутствуют боги!» (Письмо о гуманизме, 215).

Хайдеггер прочитывает этот анекдот как справку о том, что представляет собой «дело мысли». Имеется некое «обыденное и незаманчивое обстоятельство»: кто-то продрог и греется у печи. То, что «и здесь тоже» присутствуют боги, означает: они присутствуют не только в особых местах и там, где совершаются особые действия, но и в повседневном. Однако только там, где это повседневное подлинно осмысливается. Осмыслить что-то – значит вернуть этому «что-то» его достоинство. Боги присутствуют в кухне постольку и столь долго, поскольку и на сколько времени Гераклит дает им слово. По Хайдеггеру, «давать слово» сущему – это и значит мыслить. Сущее извлекается из своей замкнутости и в открывающем пространстве речи превращается в «это есть». Таков первый аспект мышления. Гераклит, греющийся у печи, согревает себя и чужеземцев еще и по-другому – словом. Слово открывает нечто и приглашает чужеземцев войти. Второй аспект мышления: оно есть сообщение, предназначенное для того, чтобы открытую словом ситуацию разделить – с другими.

Когда Хайдеггер в «Письме о гуманизме» (написанном в 1946 году) пытался осмыслить, что же представляет собой мышление, сам он находился в ситуации человека, подвергающегося гонениям. Анекдот о Гераклите, возможно, вспомнился ему и потому, что напоминал о его собственных жизненных обстоятельствах. Теперь он тоже довольствовался малым, жил в бедности. И, вероятно, тоже пользовался для обогрева печкой. Во Фрайбурге топливо исчезло, а «хижина» в Тодтнауберге, поблизости от которой всегда можно было нарубить дров, нуждалась в серьезном ремонте. Для зимы она уже не годилась; стройматериалы же, чтобы привести ее в порядок, взять было неоткуда. И все же Хайдеггер жил там с весны до поздней осени. Уж больно тесно стало во фрайбургской квартире после подселения новых жильцов. Да и с продовольствием наверху, в Шварцвальде, было легче. Помогали окрестные крестьяне.

Многое угнетало Хайдеггера. Позорное изгнание из университета, ожидание обоих сыновей, все еще не вернувшихся из русского плена… Но, несмотря на гнетущие обстоятельства, философская мысль Хайдеггера по-прежнему сохраняла тот странный отрешенный настрой, который стал ее отличительной особенностью в последние военные годы.

Реакция Хайдеггера на принятые против него дискриминационные меры была совершенно иной, чем, например, реакция Карла Шмитта. Правда, «главный юрист» Третьего рейха, в свое время несравненно глубже, чем Хайдеггер, вовлеченный в преступную деятельность системы, соответственно и пострадал потом гораздо сильнее. И он тоже потерял свое место, и его библиотека была конфискована, но он сверх того был в течение года (с сентября 1945-го по октябрь 1946-го) интернирован, а во время Нюрнбергского процесса находился в предварительном заключении (апрель-май 1947-го). В конце концов формальное обвинение Шмитту предъявлять не стали и он смог уехать в родной Плеттенберг. Когда он уже покидал следственную тюрьму, между ним и Робертом Кемпнером, представителем обвинения, состоялся примечательный диалог. Кемпнер: «Ну и что же Вы теперь собираетесь делать?» Карл Шмитт: «Уйду в безопасность молчания». Но это молчание не было отрешенным. Как свидетельствуют его записи 1947-1951 годов («Глоссарий»), Карл Шмитт неустанно занимался самооправданиями, многословно жаловался на свою судьбу «загнанного зверя». Он видел себя пророком Ионой, извергнутым из чрева Левиафана. Он с гневом обрушивался на «нюрнбергских обличителей» и с издевкой писал: «Преступления против человечности совершались немцами. Преступления во имя человечности – в отношении немцев. Вот и вся разница». Более всего Шмитт презирал тех, кто участвовал в «показных стычках между проповедниками покаяния». Свое неприятие процесса денацификации он обосновывал так: «Кто хочет исповедаться, пусть сходит к священнику». Для общественности он избрал позу героического молчания, а в своих записках жаловался на то, что лишен пространства, где его слово могло бы обрести резонанс, и вынужден кричать «с сорванным голосом». И все же лучше, писал он, принадлежать к истязаемым, а не к «самоистязателям».

Хайдеггера, впрочем, тоже не назовешь «самоистязателем». Он, скорее, вживался в роль «мудреца с гор», который в широкой перспективе описывает безобразия Нового времени, попутно включая в эту панораму и преступления национал-социализма, но не выделяя их как особый предмет исследования. В этом смысле реакция Хайдеггера отличалась и от реакции, скажем, Альфреда Боймлера, который хоть и писал (в своем дневнике): «Публично объявлять меня «виновным» это, как я считаю, недостойно и бессмысленно», – но тем более строго судил себя судом своей совести. Боймлер поставил себе диагноз: склонность уклоняться от трудностей запутанной и противоречивой истории, прибегая к «абсолютным» идеям народа, фюрера, расы, исторической миссии. Вместо того чтобы искать подлинной «близости к вещам», он увлекался «далекими перспективами», которые были насилием над действительностью. В такой позиции нашла выражение немецкая «отсталость от Запада (оторванность от мира)» (160), которую Боймлер в другом месте называет «абстрагированием в неопределенное (Abstraktion ins Unbestimmte)» (160). В политических делах, утверждает он, следовало бы сдерживать стремления к возвышенному. Боймлер предписывает себе курс отрезвляющего лечения и в конце концов приходит к тому, что начинает ценить достоинства демократии. Демократия, по его мнению, есть «противоположность возвышенного». Она не вдохновляется грандиозными перспективами на будущее, но зато «целиком совпадает с настоящим»; она не уверена ни в каких исторических задачах и обходится в своей жизни одними «вероятностями» (174). Под впечатлением катастрофы, в том числе и личной, Боймлер приступил к усвоению трудного для него урока: он учился мыслить о политическом, не прибегая к метафизике.