Бергсон открыл два источника познания жизни, отчасти повторив то, что до него сделал Шопенгауэр. Один из этих источников – разум (интеллект); другой – интуиция (у Шопенгауэра – внутренний опыт воли). Разум, как особую способность, в свое время детально проанализировал Кант. Бергсон опирается на Канта: пространство, время, причинность, протяженность – таковы категории, коими оперирует разум. Но Бергсон изменил перспективу: он рассматривает разум с точки зрения биологической эволюции. В результате разум предстает как продукт этого развития, как орган для ориентации в жизненном мире, регулирующий деятельность организма. Этот орган, что очевидно, доказал свою эффективность и является выражением «все более точного, сложного и гибкого приспособления живых существ к данным условиям их существования»[75].

Получается, что разум – это система, которая, подобно фильтру, стоит на пути напирающего на нее изобильного многообразия бытия и становления, «пропуская» то, что полезно с точки зрения практики выживания (аналогичным образом Шопенгауэр понимал разум как инструмент воли).

Все, о чем шла речь до сих пор, характеризует Бергсона как биолога-прагматика. Но он сделал следующий шаг – высказав простое соображение: поскольку мы способны анализировать разум в его пределах, мы не сводимы к нему, ибо в противном случае не могли бы открывать его в его ограниченности. Должно быть что-то еще, «вненаходимое» по отношению к разуму. Суть позиции Бергсона заключается в том, что это «вненаходимое» – нечто глубоко внутреннее, интуиция. В интуиции, или внутреннем опыте, бытие уже не предмет, от которого мы можем дистанцироваться, – напротив, мы осознаем нас самих как неотъемлемую часть этого бытия: «Материя и жизнь, наполняющие мир, точно так же присутствуют и в нас. Мы ощущаем в себе те же силы, которые действуют во всех вещах». Разум полезен для жизни в том смысле, что способствует выживанию, интуиция же приближает нас к тайне самой жизни. С точки зрения мира в целом жизнь предстает как нескончаемая волна, свободно пробегающая и сквозь наше интуитивное сознание: «Так давайте погрузимся в наш собственный внутренний мир: мы опустимся гораздо глубже, чем обычно, и тогда гораздо более мощная сила вытолкнет нас обратно к поверхности…» Чудо прустовских «Поисков утраченного времени» было бы невозможно без этого призыва погрузиться в свои внутренние глубины, где жизнь раскрывает себя, причем особенно таинственным и стимулирующим фантазию образом – во внутреннем переживании времени. Разум, направленный вовне, конструирует физическое время, измеряемое и равномерное («tempus quod aequaliter fluit», как сказал Ньютон). Внутренний опыт, или интуиция, знает другое время: «длительность» (duree). To, что жизнь «длится», означает: она представляет собой непрерывный поток, меняющий ритм своего движения, поток, в котором встречаются «уплотнения», заторы, водовороты. При этом ничто не теряется, но все постоянно «прирастает»; всякая отдельно взятая точка уникальна, ибо ни в одной точке предшествующее ей прошлое, которое и гонит нас вперед, не идентично прошлому в другой точке: ведь уходящее «сейчас» отходит к прошлому, тем самым изменяя его. Человек движется во времени как в среде, но он и «временит»[76], то есть регулирует время, поскольку сам «ведет» свою жизнь – в том смысле, что обладает инициативой и действует свободно, спонтанно. Человека можно определить как существо, которому свойственно начинать. В глубине нашего переживания времени скрывается, по убеждению Бергсона, переживание творческой свободы. Той самой свободы, которая, как творческая потенция, является движущей силой всего универсума. Иначе говоря, творческая свобода Космоса обретает свое самосознание в свойственном человеку внутреннем опыте переживания свободы. Наша интуиция переносит нас в самое сердце мира. «Мы пребываем, кружимся, живем в Абсолюте».

Такой возвышенной, одновременно околдовывающей и околдованной, окрыленной и полной обещаний была тема «жизни», впервые зазвучавшая в философии в начале нашего века, перед Первой мировой войной. Но молодой Хайдеггер не поддался влекущему зову этой новой мелодии. В 1913 году он закончил свою диссертацию сухой и жесткой фразой о том, что, как он надеется, с помощью «чистой логики» можно будет «вплотную подойти к проблемам теории познания» и «расчленить всю сферу «бытия» на различные способы проявления ее реальности» (FS, 128).

У Хайдеггера еще никак не прослеживается то ощущение интеллектуального прорыва, которое Макс Шелер выразил в написанной тогда же работе «Опыт философии жизни». На наших глазах, писал Шелер, происходит «перестройка мировоззрения»: «Оно будет подобно первому шагу человека, долгие годы проведшему в темной тюремной камере, по цветущему саду. Тюрьма – это ограниченная нашим разумом, который ориентируется исключительно на чисто механические или поддающиеся механизации феномены, человеческая среда с ее цивилизацией. А сад – многокрасочный мир Божий, который откроется нам, пусть и издалека, и будет ждать нашего появления. Узник же – европейский человек, сегодняшний и вчерашний, который со вздохами и стонами влачит груз им же изобретенных механизмов и который из-за того, что взгляд его всегда устремлен на землю, а во всех членах он ощущает непомерную тяжесть, забыл своего Бога и свой мир».

То обстоятельство, что Мартин Хайдеггер тогда еще не вполне почувствовал значение прорыва в неизведанное, осуществленного «философией жизни», тем более удивительно, что во внешнем мире, в вихре злободневных философских дискуссий, уже закружились, сталкиваясь друг с другом, многие идеи, которые позднее станут темами и мотивами его собственного творчества: иное (отличное от прежнего) восприятие времени, мысли о необходимости «размораживания» застывшего духа, отказа от представлений об абстрактном субъекте познания, признания искусства «местом истины».

Но миру, в котором Хайдеггер жил еще вчера, предстояло развалиться на части в ходе мировой войны, а самому философу – оказаться в метафизическом смысле бесприютным, прежде чем он, Хайдеггер, смог на свой лад открыть «жизнь», назвав ее именами «фактичность» и «экзистенция».

Итак, Хайдеггер, только что получивший степень доктора философии, работал над диссертацией «Учение Дунса Скота о категориях и значении», защита которой должна была дать ему доцентуру. Шецлеровская стипендия, позволявшая какое-то время не думать о хлебе насущном, в то же время обязывала его – в философском плане – защищать «церковное сокровище истины», воплощенное в томизме. Он знал, что, если поспешит с написанием работы, у него будет серьезный шанс получить кафедру христианской философии, которая все еще оставалась свободной. Дела, в общем, складывались неплохо. Но тут разразилась война.

Воодушевление, которое распространилось в Германии после объявления войны, охватило, конечно, и Фрайбургский университет, где организовывались проводы молодых солдат – с праздничными песнопениями, цветочными гирляндами и торжественными речами. Хайдеггера призвали на воинскую службу 10 октября 1914 года, но из-за болезни сердца он был признан «условно годным» и отпущен домой. Что ж – он вернулся к своему письменному столу и вновь углубился в тонкости средневековой дискуссии о номинализме.

Хайдеггер, вероятно, относился к той любопытной разновидности студенческого типа, которую Людвиг Маркузе, в те годы тоже изучавший философию во Фрайбурге, описал в автобиографии так: «В конце июля я встретил на Гёте-штрассе одного из моих достойнейших товарищей по семинару, Хельмута Фалькенфельда. Он в полном отчаянии спросил меня: «Вы уже слышали, что произошло?» Я ответил с некоторым пренебрежением и готовностью положиться на Божью волю: «Да, знаю: Сараево». Он сказал: «Да не в том дело, Риккерт отменил завтрашний семинар». Я испугался: «Он что, заболел?»– «Нет, – ответил Хельмут, – это из-за угрозы войны». – «Но что общего между семинаром и войной?»– Он лишь беспомощно пожал плечами».