• показать путь обретения веры неверующим интеллигентом;
• воплотить образ воцерковленной, глубоко верующей героини.
В письмах Шмелев неоднократно говорит о том, что его захватило «чудо перерождения. Да, на моих глазах невер – стал вером, до… клобука! Это – действительность. Меня всегда мучил… этот таинственный процесс преображения… Этот путь всегда меня пытал, нудил – приоткрой ход… познай хоть чуть-чуть, как это делается»[10].
Нельзя сказать, что Шмелев приступал к решению этих задач на пустом месте: русская классика постоянно разрабатывала и вопросы смысла существования, и глубочайшие нравственные коллизии. Но не было книг, базирующихся на последовательно православном мировоззрении, где указанные Шмелевым сюжеты занимали бы центральное место. Поэтому сам писатель считал, что его замысел был новым для отечественной словесности: «Во всей литературе и жизни я не нашел, как становятся верующими… рационалисты. Тут… благодать. Обращение рационалиста кипучего – где?! <…> Ах, какая это задача! И надо ее попытаться решить. И нельзя обойтись без… чуда! Но надо и “чудо” определить. Я не хочу “страха” и “несвободы”»[11].
В поисках героев с православным мировоззрением Шмелев также пытается опереться на классику, ищет, но не находит необходимые ему типы. Русская классическая литература как явление культуры широко включена в художественный мир романа. Его герои, жившие в последней четверти XIX столетия, оказались современниками знаменитых литераторов, и Шмелев помещает своих персонажей в идейную атмосферу русской литературы, сознательно ориентируется на сюжеты, коллизии Толстого, Достоевского, Тургенева, Пушкина. В первом томе герои читают «Дворянское гнездо», «Анну Каренину», «Евгения Онегина», во втором – оказываются в Орловской губернии, литературном центре России. Домоправительница их поместья – бывшая дворовая Тургеневых, хорошо знает Лукерью, героиню «Живых мощей». В последующих томах, по замыслу Шмелева, Вейденгаммер должен был встретиться с К. Леонтьевым (в Оптиной Пустыни), с Толстым (в Ясной Поляне), с Тургеневым (в Спасском-Лутовинове)[12].
Интертекстуальность, присущая литературе XX века, – сознательный прием Шмелева, одна из характерных особенностей романа. Сюжеты, коллизии, образы русской классики активизируются в читательском сознании не только благодаря подобным упоминаниям, но и непосредственно в фабуле и персонажах. Л.М. Борисова и Я.О. Дзыга в своей монографии проводят детальное и глубокое сопоставление сюжетно-образной структуры, идейно-художественного мира «Путей небесных» с романами Лескова, Толстого и Достоевского[13]. На схожесть сцен и сюжетных ходов с аналогичными у Достоевского, Тургенева, Толстого указывает и О. Сорокина[14]. Эти переклички бросаются в глаза, их можно умножать. Например, во втором томе появляется студент-медик, атеист Ютов – двойник тургеневского Базарова. Но, конечно, прежде всего ощутимо влияние Достоевского, одного из самых родственных и близких Шмелеву писателей. Уже упомянутые исследователями параллели (Вейденгаммер – Иван Карамазов, Раскольников, Нехлюдов, Лаврецкий; Даринька – Анна Каренина, Соня Мармеладова, Лиза Калитина, Алеша Карамазов) можно дополнить и такими: завязка действия, встреча на Тверском бульваре духовно омертвелого героя с несчастной девочкой, когда проснувшаяся жалость и сострадание спасают и его самого, напоминает сцену на Конногвардейском бульваре в «Преступлении и наказании», где Раскольников, пребывающий в сходном «убитом» состоянии духа, пытается защитить девушку; страшный образ барона Ритлингера, содержащего притон педофилов (в коридоре которого мелькает маленькая девочка в розовом платье), схож со Ставрогиным и главным образом со Свидригайловым (также кончающим самоубийством).
Многочисленные литературные реминисценции носят не только характер знаков, но часто являются элементами творческой полемики. Шмелев считал, что русская литература не справилась с задачей показать преображение, воскресение падшего человека: «Провал у Достоевского с Раскольниковым – явный, – ложь и ложь. Соня – ясна, а Раскольников – обманывает себя, нудящий неврастеник… Алеша – от роду – “блаженный”, как Мышкин-юрод. Мне нужен был нормальный “средний” русский интеллигент: как могло у него так выйти?!. Я получил лишь “кусочки”, от 2–3 встреч (с Вейденгаммером – А.Л.)»; «Ох, сорвусь на “старце”. Не задался он и великому Достоевскому. Зосима – отвлеченность (схема)»[15].
Размышляя о романе «Идиот», Шмелев называет его и гениальным, и неудачным. Он недоумевает, почему Достоевский нигде не обмолвился о религиозности семьи Епанчиных, почему вывел Аглаю, этот «перл», пустой религиозно. «Где же художественное чутье Достоевского?! Что бы было, если бы он дал Аглае крупицу веры (как у Лизы Калитиной, но та – овца, а Аглая – пыл, порох, огонь!..) Как смят роман!»
В Дариньке Шмелев намеревался показать, «что может русская женская душа, если она деятельно идет от веры, несет Свет! Она ведь – сама Россия»; стремился воплотить образ чистой и сильной духом «женщины-дитя». «Я творю Дариньку почти из ничего. Нащупываю, силюсь провидеть… правда, исхожу не от литературных образцов, а из своего опыта»[16]. Действительно, Шмелев в лице Дариньки воплотил новый для русской литературы тип верующего воцерковленного человека, ведущего напряженную духовную жизнь.
Итак, создавая «Пути небесные», Шмелев сознательно стремился дополнить мир русской классики отсутствующей в нем темой – обретения христианской веры и отсутствующим в ней героем – православным воцерковленным человеком. Свою в известном смысле экспериментальную книгу автор называл «первым опытом православного романа»: «Все должно быть вобрано в ткань эпического романа, духовного романа… Знаю: такое не удалось ни Достоевскому, ни Леонтьеву, ни Лескову, ни Гоголю»[17].
Г. Струве назвал замысел романа почему-то «честолюбивой задумкой» автора[18]. На самом деле в истоках замысла книги лежал глубоко личный, но совсем иной мотив. Роман для него – «опыт», поставленный, чтобы ответить самому себе на мучавшие его вопросы: «Я – до сей поры – Бога ищу и своей работой, и сердцем (рассудком нельзя!). Мне надо завершить мой опыт духовного романа…» – признавался он Ксении Деникиной[19].
В отличие от христиан, по типу родственных Б. Зайцеву, спокойно, бесстрастно, с величайшим доверием к Творцу принимавших мир и судьбу, Шмелев всю жизнь находился в горении и борении. Экзальтированная, страстная его натура порождала исступленные, на пределе, душевно-сердечные переживания (свойственные и его персонажам). Шмелев испытывал максимальный диапазон между радостью Богообщения (в молитве, таинстве) и скорбью переживаний отхода от Бога и от Церкви. «Душу Ивана Сергеевича угнетала постоянная тоска», – свидетельствует Вл. Маевский, видевший Шмелева в 1948 г. в Женеве[20]. Из исповедальных заметок и писем видно, что он подвергался одному из самых тяжких испытаний – борению с помыслами, которое в аскетической литературе расценивается как трудный подвиг, и временами переживал мучительное ощущение богооставленности. Эта духовная брань явлена в большом письме к Ильину от 14 марта 1937 года: «Так пусто, так одиноко мне, до ужаса. Бывают дни – места не найду, черная бездна тянет, отчаяние. Пытаюсь молиться, взываю – нет ответа. Этого не высказать, это – вот он, ад на земле!» В этом же письме он делится сомнениями относительно своего романа: «А я в смуте и не знаю, верю ли сам в то, что написалось. Двое во мне: и вот, кто, какой во мне писал – этот – верит, в полусне верит, чем-то глубоко внутри – верит. А другой – внешний, при свете дня обычный – мечется и сомневается – да не обман ли, не самообман ли?» И еще ниже – о тайне смерти, о умершей супруге: «…как она тиха, глубока, в тайне, уже познанной… или – в ничем? Это ужасно, если… в ничем? Этого быть не может, нет, она – в Свете, она – все знает, она – Божья…»[21]
