Итак, совершенно ясно, что для самих израильтян простая реальность их существования как народа обосновывала авторитет одних форм этического поведения и осуждения других. Быть израильтянином значило принадлежать к сообществу этических норм. В положительном смысле, концепция святости была этикой сообщества с широким спектром обязательств: социальных, экономических, семейных, политических, сельскохозяйственных, судебных, коммерческих, обрядовых и т. п. (что четко видно, например, в Лев. 19). Когда же мы читаем, что то или иное «не делается в Израиле», хотя мы прекрасно знаем, что еще как делается, мы понимаем, что под этим подразумевается, а именно: если ты израильтянин, то так поступать нельзя.

Мы могли бы указать на многие богословские измерения избрания Израиля, такие как миссионерская цель Бога для народов, которая является сутью обетования Аврааму, и мы могли бы указать на их веру, свидетельствовавшую о реальности Бога, которому они поклонялись, и которая завещана нам. Но не в этом дело, а вот в чем: когда мы рассуждаем об авторитете Ветхого Завета, мы не должны забывать о его свидетельстве об исторической реальности этого народа — воистину удивительной реальности. В свою очередь, ветхозаветный Израиль как общество обладал авторитетом над каждым своим гражданином. Но не только это — возложенная на Израиль роль и миссия быть священником среди народов (Исх. 19, 4–6), быть светом для народов (Ис. 42, 6; 49, 6–8), примером социальной справедливости для наблюдающих народов, — все это придавало этике Израиля широкую авторитетную значимость и в их собственном обществе. Как обсуждалось во второй главе, Израиль должен был поступать как образец для других. Как я утверждал, это не герменевтическая уловка, навязанная нами Ветхому Завету ретроспективно, но она была частью изначального избрания Израиля. Уникальность Израиля служит его универсальной значимости: он должен показать такое поведение, которое Бог требует повсеместно в человеческих сообществах.

Итак, реальность этого народа, представленного нам в ветхозаветных Писаниях, порождает этику образца и аналогии, в которой мы видим нравственную последовательность Бога и вопрошаем: «Если Бог требовал этого от них, то что тогда Бог требует от нас в нашем контексте, который разительно отличается от израильского?»

В этой главе я доказывал, что авторитет Ветхого Завета для христиан основывается отчасти на его свидетельстве о некоторых фундаментальных реальностях. Затем эти реальности порождают авторитет, который направляет наш отклик. Подробная разработка этого отклика является задачей герменевтики и нравственного истолкования, подобного объяснению, предпринятому в этой книге, предложившей разбор избранных аспектов. Подводя итог, мы могли бы представить приведенные выше размышления в виде следующей таблицы:

Остается только отметить, что эти четыре реальности Ветхого Завета также утверждаются как реальность для христианских верующих в Новом Завете. Все они отражают реальность Иисуса, и это не только позволяет им оставаться актуальными для тех, кто во Христе, но и украшает и преобразует ветхозаветные реалии.

Ведь в Иисусе мы встречаем этого Бога.Новый Завет обычно рассматривает проблему «Иисус и Бог» не в категориях онтологии, но личности и характера, а также деятельности. Иисус — это тот, кто непосредственно отражает личность и характер Яхве, и кто, в конечном итоге, совершает то, что мог совершать только Яхве. [412]Следовательно, знать Иисуса как Спасителя и Господа означает войти в сферу этического отклика и подражания, которое отображает отклик и подражание Израиля Яхве.

В Иисусе кульминация этой историии гарантия ее завершения. Эта история также является нашей историей, потому что если мы во Христе, тогда, согласно Павлу, мы также в Аврааме и являемся наследниками обетования. Наше будущее — это будущее, которое Бог обещал Аврааму, которое осуществил Иисус и которым будет наслаждаться все искупленное человечество из всякого народа, колена, племени и языка (Откр. 7, 9–10). Тогда нравственность нашей жизни тоже должна быть сформирована благодарностью за прошлое и стремлением к миссионерскому будущему.

В Иисусе мы услышали окончательное слово Бога,Слово, ставшее плотью. Откровение Бога, представленное нам в Ветхом Завете, теперь завершено откровением, переданным нам через новозаветный портрет Иисуса из Назарета. Конечно же, имеет место прерывность и развитие, но новозаветные авторы не сомневались, что за словом, которое пришло к ним с Иисусом, стоял тот же Бог, слово которого они получили в уже имевшихся Писаниях: «Мы знаем Того, кто сказал…» (Евр. 10, 30; перевод автора), и это слово идентифицирует говорящего и утверждает непреходящую значимость его изначальных слов.

В Иисусе мы стали частью этого народа,разделив их уникальность и ответственность, потому что благодаря кресту и евангелию Мессии Иисуса мы стали гражданами народа Божьего, членами Божьей семьи, местом пребывания Бога (Еф. 2, 11 — 3, 13). Такая принадлежность порождает в церкви и мире этическую ответственность, о которой уже более подробно сказано в Новом Завете.

Итак, описанные выше реалии делают Ветхий Завет авторитетным и для нас. Читая Ветхий Завет в свете Христа, мы призваны откликаться на эти жизнеутверждающие истины в широком спектре всей нашей деятельности. Это Бог, которому мы поклоняемся, история, частью которой мы являемся, это слово, которое мы услышали и народ, к которому принадлежим. Как нам теперь следует жить в свете этих реальностей и авторитета, который они утверждают?

Barton, John, Ethics and the Old Testament(London: SCM, 1998).

Briggs, Richard S., 'Getting Involved: Speech Acts and Biblical Interpretation', Anvil 20(2003), pp. 25–34.

Brueggemann, Walter, 'The Role of Old Testament Theology in the Old Testament Interpretation', in Ball, True Wisdom,pp. 70 — 80.

Brueggemann, Walter, A Social Reading of the Old Testament: Prophetic Approaches to Israel's Communal Life,ed. Patrick D. Miller Jr. (Minneapolis: Fortress, 1994).

Davies, Eryl W., 'Ethics of the Hebrew Bible: The Problem of Methodology', Semeia66 (1995), pp. 43 — 53.

Goldingay, John, Approaches to Old Testament Interpretation: Updated Edition(Leicester: Apollos, 1991).

O'Donovan, Oliver М. T, 'Towards an Interpretation of Biblical Ethics', Tyndale Bulletin27 (1976), pp. 54–78.

Patrick, Dale, The Rendering of God in the Old Testament,Overtures to Biblical Theology, vol. 10 (Philadelphia: Fortress, 1981).

Rodd, Cyril, Glimpses of a Strange Land: Studies in Old Testament Ethics(Edinburgh: T&T Clark, 2001).

Seitz, Christopher, Word without End(Grand Rapids: Eerdmans, 1998).

Из собственного опыта могу сказать, что преподавателю ветхозаветной этики или основ христианского вероучения избежать вопроса об истреблении хананеев невозможно. В конце лекции обязательно тянутся вверх руки. Формулируют этот вопрос по–разному. Если в лекциях преподаватель подчеркивал центральную роль избрания Израиля, а именно, что они должны были стать средством божьего благословения народов, то студент обычно удивляется, каким образом существование израильтян было благословением для хананеев. Разве история о завоевании Ханаана не вступает в противоречие с обетованием окончательного благословения? Если преподаватель обращал внимание на более эмоциональные вопросы, такие как справедливость, сострадание, забота о нищих или нуждающихся, тогда студент удивляется, как это согласуется с повелениями истребить хананеев (эта сложность наиболее явна в Книге Второзакония, содержащей оба акцента буквально бок о бок). Если преподаватель освещал характер Господа как Бога справедливости и сострадания, чье самовластное правление над миром, историей и настоящим, а также будущим, основывается на его характере, тогда студент интересуется, действительно ли этот взгляд был столь самоочевидным для хананеев.