Другой такого же рода миф:

«Вначале рябчик большой был, лося больше был. Однажды шел бог. Бога испугал рябчик. После того как заставил испугаться, (бог) мясо рябчика рассек, бог отбавил от мяса его. Он поделил всем живущим мясо рябчика. Поэтому сейчас рябчик маленьким стал»[630].

Идея мифа опять та же самая. Исходная точка — маленькие размеры рябчика. Объяснение — раньше-де было наоборот, рябчик был большим. Почему положение изменилось? В предыдущем мифе — по добровольному соглашению животных, а в этом — через вмешательство «бога», который-де испугался столь крупного зверя.

Уже из приведенных примеров видна самая существенная сторона этиологической функции мифов: миф представляет собой объяснение того или иного факта при помощи олицетворения. Животные и различные явления природы действуют в мифах как люди. Это олицетворение, или антропоморфизация (иногда употребляют даже термин «ассимилятизм», в смысле уподобления предметов природы человеку), есть характерная черта мифологии. Это, как известно, и характерная черта сказки. Однако мифологическое (религиозно-мифологическое) олицетворение отличается от поэтического (в сказках) существенными чертами.

Во-первых, как уже говорилось выше, в мифы люди обычно верят, а сказку сами рассказчики считают вымыслом. Во-вторых, как мы теперь видим, мифологическое олицетворение всегда прикрепляется к какой-нибудь черте окружающей человека действительности и представляет наивную попытку объяснить эту черту действительности, — чего не бывает в сказках.

Наконец, есть еще одна характерная особенность мифологического олицетворения, мифологической фантазии, отличающая миф не только от сказки, но и от простого поверья. Это можно обозначить как понятие «мифологического времени». В любом типичном мифе мы видим, что мифологические события отделены от настоящего времени каким-то большим промежутком. Как правило, мифологические рассказы относятся к стародавним временам. Резкое разграничение мифического периода и современного периода свойственно даже самым примитивным верованиям. У австралийцев есть особые обозначения для древних мифических времен: на языке аранда они называются «алчеринга» («алчера»), у племени арабана и соседних — «уларака», у варамунга и др. — «вингара», у караджери — «унгуд» и т. п. Конечно, австралийцы отнюдь не ставят себе вопроса, сколько именно лет или поколений тому назад существовал мифический период. Но этот период для них отличается от наших времен тем, что тогда все было не так, как теперь: по земле странствовали не то люди, не то животные, они выходили из-под земли и уходили под землю, поднимались на небо, солнце и месяц жили на земле, происходили разные превращения, которых теперь не бывает, и пр. У племени маринданим (Нов. Гвинея) тоже очень рельефно представление о доисторическом времени, когда на земле жили и действовали «дема» — мифические существа. Такое же представление о мифических временах обнаружил Малиновский у жителей Тробриандовых островов: это времена, когда происходили события, каких не бывает в наши дни[631].

До сих пор мы имели дело с простейшими мифами, этиологическая роль которых элементарно ясна и ничем не осложнена. К религии они не имеют прямого отношения. Эпизодическое появление в некоторых мифах богов или богинь нисколько не меняет дела и не превращает мифы в религиозные: самое большее, если этим привносится, как, например, в мифе об Арахне, как бы добавочный морально-религиозный мотив, не занимающий центрального места в мифе.

Однако такие «нерелигиозные» мифы, элементарные по содержанию, бытуют преимущественно лишь на ранних стадиях развития. Гораздо большее количество известно у всех народов мифов, теснейшим образом связанных с религией, больше того — составляющих собственно содержание религиозных верований. Нам предстоит теперь посмотреть, как и в силу чего устанавливается связь мифа и религии, каким образом содержание мифа становится содержанием религиозных верований.

Чтобы уяснить себе этот вопрос, рассмотрим конкретные примеры: возьмем сначала один из типичных, так называемых «тотемических» мифов австралийцев-аран-да: ведь тотемизм составляет, как известно, важнейшую форму религии аборигенов Австралии.

«Один иланья, человек-ящерица, жил некогда на дальнем Севере, в местности Куларата; он сделал себе очень высокую тнатантья[632], и вот на него напали прибежавшие с востока две собаки, скаля зубы. Он схватил быстро свою тнатантья и ударил ею собак. Не сумевши защититься от них, он взял свою тнатантья на плечо и побежал на север, пока не достиг большой горы по имени Латнанга; здесь он воткнул тнатантья в землю у подоножия горы, ухватился за выступающий зубец скалы и одним махом вспрыгнул на гору. Он вошел там в пещеру и превратился в тьюрунгу (чурингу), а обе преследовавшие его собаки превратились в две скалы»[633].

Подобных этому простеньких рассказов записано очень много (буквально десятки) миссионером Карлом Штреловом у племен аранда и лоритья Центральной Австралии. По существу, они все похожи один на другой, различаясь лишь размерами (ибо есть гораздо более длинные рассказы) и деталями содержания. В основном же это содержание состоит из описания передвижений неких существ, из поисков пищи, охоты, исполнения религиозных плясок и обрядов и пр. и кончается превращением этих существ в камни или в другие предметы. Существенная часть всех этих рассказов — то, что делает их, согласно нашему пониманию, мифами, состоит в том, что все они привязаны к какой-нибудь черте местности: описываемые в них пути странствований героев повествования отмечены какими-нибудь скалами, ущельями, водоемами, деревьями и пр.; особенно это касается конца рассказа, где существа, о которых идет речь, либо уходят под землю, оставляя на этом месте какой-нибудь камень, скалу и пр., либо превращаются в эти предметы.

Таким образом, с внешней стороны данный миф, как и все мифы, как бы объясняет происхождение тех или иных особенностей местности. Но все дело в том, что эти особенности местности в данном случае для австралийца не просто обычные скалы, камни, водоемы, а священные тотемические центры, места, где совершаются тайные религиозные обряды, недоступные глазам посторонних, либо где хранятся священные тотемические эмблемы, опять-таки табуированные для всех непосвященных. Но мифы связаны с этими центрами и с этими обрядами не только пространственно, а и своим содержанием: они служат как бы разъяснением самого совершаемого обряда. Последний обычно состоит в том, что исполнители обряда воспроизводят в лицах рассказываемые в мифе события. Миф представляет собой своего рода либретто исполняемого драматического действия — в данном случае тотемического обряда. И насколько священен и табуирован обряд, настолько же священно и табуировано содержание мифа: его тоже не могут знать непосвященные. Во время инициации юношей посвящаемому впервые в жизни и под строгой тайной рассказывают эти священные мифы, инсценировку которых он тут же видит, и тоже впервые в жизни.

Тотемические мифы австралийцев составляют как бы священное духовное сокровище племени, они связаны с заветными традициями, со священными тотемическими эмблемами-чурингами, со всей системой религиозных тотемических представлений. Понятно, почему и герои мифов изображаются как некие двойственные зооантропоморф-ные существа. Из содержания мифа не всегда видно, о людях или о животных идет речь.

Таким образом, содержание мифа, на первый взгляд вполне обыденное, излагающее простые действия, какие совершают обычно сами люди, является священным отнюдь не само по себе, а поскольку оно связано со священными тотемическими обрядами и верованиями. Миф, следовательно, становится религиозным не в силу своего содержания, а в силу своей связи с религиозными обрядами и представлениями.