Оговорку эту следует признать вполне уместной. Дело идет действительно не об исторической последовательности ступеней развития религиозного мировоззрения, а лишь о разных оттенках мировоззрения, расположенных в порядке логической постепенности, от простого к сложному. Все эти оттенки и «стадии» реально существуют. Богораз основывался на своих фактических наблюдениях.

Но здесь нужна и еще одна оговорка. Схема Богораза охватывает далеко не все религиозно-мифологические (анимистические) представления, существующие даже у тех же чукчей, не говоря о других народах. Сюда не подходят образы злых духов шаманизма, духов болезней — чукотские келет\ эти духи произошли не путем «освобождения от материальной оболочки», которой у них и не было. Лишь с некоторой натяжкой можно подвести под эту схему, как это делает Богораз, развитие представления о духе умершего. Но есть одна категория религиозно-мифологических представлений, которая без всякой натяжки, со всеми своими формами и оттенками подходит под схему Богораза: это те представления, которые находят свое наиболее отчетливое выражение в образах духов-хозяев.

Образы духов-хозяев, играющие очень важную роль в религиях всех народов Северной Азии, могут считаться крайним выражением оживотворения, олицетворения и одухотворения материальной природы. Их можно рассматривать как продукт той эволюции представлений, которая намечена в схеме Богораза. Стадии этой эволюции очень близки друг к другу. Даже крайние стадии ее — первую и последнюю — не всегда можно разграничить. Я приводил уже рассказ Иохельсона, который не смог добиться от коряка ответа на вопрос, кому он приносит жертву, самому ли морю или «хозяину моря»: для коряка это было одно и то же.

Трудно поэтому отнести с уверенностью к какой-то определенной стадии весьма характерные религиозномагические обряды, связанные с идеей об «умирающем и воскресающем звере». Обряды этого типа хорошо исследованы тем же В. Г. Богоразом. Они широко распространены у народов Севера. Суть их заключается в том, что над убитым зверем совершаются магические действия с целью оживить его или, точнее, возродить в лице других особей того же вида. Например, береговые чукчи устраивают летом, по окончании сезонного промысла тюленей, «праздник голов»; в основе его лежит просто коллективное потребление охотничьей добычи, но праздник проводится по определенному ритуалу, а в конце его все остатки съеденной добычи тщательно собирают и бросают обратно в море, «тем самым возвращая ему взятых зверей». Идея обряда в том, что убитые и съеденные животные должны возродиться и вновь дать себя убить. Такова же религиозная идея медвежьих праздников народов нижнего Амура и Сахалина. Подобные религиозно-магические представления можно условно отнести и к третьей, и к четвертой «стадиям» схемы Богораза.

Но все эти оттенки и «стадии» развития анимистических представлений тесно связаны с промысловым культом народов Северной Азии. «Хозяева», играющие роль в религиях этих народов, — это духи тайги, реки, моря, посылающие охотнику дичь, это «хозяева» тех пород животных, которых промышляет охотник; у некоторых народов (у юкагиров) помимо таких общих хозяев — покровителей пород и видов животных есть представление об индивидуальном духе-хранителе, существующем у каждой отдельной особи. Юкагиры, например, представляют себе такого индивидуального духа — хранителя или хозяина (которого они называют педзюль и отличают от души аиби) вполне материально и находят его под кожей убитого зверя в виде хрящевидного затвердения; найдя этого педзюль, охотник засушивает его и носит в кожаном мешочке как амулет. По мнению юкагиров, от этого «хозяина» (педзюль) зависит позволить или не позволить охотнику убить животное. Точно так же от благорасположения «хозяина» (по-юкагирски мойе или мору) той или иной породы животных и от милости «хозяев» (погиль) рек, озер, горы, леса зависит послать или не послать охотнику удачу. Вот почему юкагиры строго соблюдают охотничьи запреты и обычаи, боясь оскорбить «хозяев» и стремясь их задобрить жертвоприношениями. По словам лучшего исследователя юкагиров Иохельсона, «духи, связанные с охотой», заслуживают особенного внимания, «потому что охота и рыбная ловля составляют почти исключительный источник существования юкагиров, и верования, относящиеся к этим занятиям, могут считаться краеугольным камнем юкагирской религии»[304].

Такие же представления о духах-хозяевах существуют и в верованиях всех других народов Северной Азии, и везде они тесно связаны с промысловой деятельностью и с промысловым культом. Таковы у гиляков ызь (хозяева) или нивух (люди) тайги, моря, рек и более мелкие духи — хозяева отдельных пород животных. Таковы у нанайцев одзени — хозяева рек, деревьев, животных, рыб и др., без разрешения которых «нельзя заниматься промыслом, нужно принести жертву местному хозяину и таким образом обеспечить его благосклонность». Таковы у эвенков мухун — хозяева отдельных местностей, стихий, а у других местных групп эвенков — оджен, уротко; в честь их устраиваются известные обряды, жертвоприношения перед промыслом и по окончании его. Таковы у якутов представления об иччи и о Баянае, у бурят — об эжинах и т. д. Все эти образы — порождения промыслового культа. Они в большинстве случаев не имеют отношения к шаманизму — преобладающей форме религии народов Северной Азии.

Духи-хозяева играют важную роль и в религии народов Северной Америки. У эскимосов промысловый культ составляет важную часть их религии: ведь успех и неуспех промысла для них буквально вопрос жизни и смерти. У них имеются и магические обряды, непосредственно направленные на животных, и умилостивительные обряды перед убитым зверем, и почитание великих духов-хозяев, покровителей промысла. У центральных эскимосов это великая морская богиня Седна, посылающая людям тюленей. У медных эскимосов — Каннакапфалук, живущий на дне моря, у лабрадорских эскимосов — Торнгар-соак, мужское божество в образе белого медведя, и пр. Культ этих «хозяев» находится преимущественно в руках шаманов; значит, крайнее развитие промыслового культа привело к сращиванию его с шаманизмом.

Промысловые духи-хозяева, обычно зооморфные, занимают видное место в религиозных верованиях племен северо-западного побережья Америки, у племен североканадских лесов.

Впрочем, нет необходимости продолжать этот обзор[305]. У всех народов, где сохраняется промысловая охота, особенно где она имеет существенное значение для хозяйства людей, мы встречаем, как правило, и веру в духов — покровителей промысла — «хозяев» зверей. У горных охотников лепча в Гималаях это дух ледников и покровитель охоты Чу-мунг. На Кавказе у осетин это Авса-ти; у адыгейцев — Мезытх, хозяин диких зверей, и Ко-деш, покровитель рыбного промысла: у абхазов — Ажвейпшаа и Айргь — духи — хозяева дичи, которые живут в лесу и стерегут зверей, дают охотнику убить только тех из них, которых предварительно сами съели и затем оживили; им молятся и отдают часть добычи. У сванов покровительницей охоты считается богиня Дал; она вступает в половую связь с охотниками и дает им добычу на промысле; ей молятся тайно.

Мифологические образы божеств — покровителей охоты сохраняются и в некоторых религиях классовых обществ; черты такого характера влились в образ греческой Артемиды-охотницы, римской Дианы, царицы леса. В христианстве подобные образы получили очень слабое отражение, потому что христианство и зародилось и распространилось преимущественно среди земледельческих народов; однако, например, у северно-русских поморов — с их выраженным промысловым направлением хозяйства — развился культ св. Николая Чудотворца как покровителя морских промыслов.

вязь промыслового культа с родовой организацией, о чем говорилось в предыдущей главе, существует лишь там, где род выступает в качестве производственной единицы. А так как это последнее можно наблюдать далеко не везде, то понятно, что и промысловый культ связан с родовым строем неорганически и непостоянно.