Тулмин классифицирует научные дисциплины по шкале от «формирующаяся» до «пространная» и, наконец, «компактная» в соответствии с недвусмысленностью и согласованностью её главных принципов, готовностью использовать стандартные процедуры, не устраивая дополнительных обсуждений, и степенью точности специального языка. Химия, к примеру, считается компактной научной дисциплиной, в то время как психология, с её методологическим плюрализмом и разделением на многочисленные научные школы, считается наукой формирующейся.

Если сравнивать духовные традиции на основании критериев Тулмина, то западный мистицизм можно охарактеризовать как формирующуюся научную дисциплину, а тибетский буддизм как компактную – и не потому, что уровень духовной реализации в одной из них выше, а в силу разницы в точности выражения этой реализации и её передачи. Эта книга открывает и систематизирует самую суть опыта множества великих мастеров, которые прошли весь путь практики медитации и достигли в ней совершенства.

Читателю, словно ученику, осваивающему определённую научную дисциплину, предстоит начать с самой первой ступени и выучить все основные концепции, а также соответствующий специальный язык. Для обычного человека было бы слишком самонадеянно полагать, что он сможет разобраться в научной статье о переносе электрона или физике полимеров. Стоит ли тогда удивляться тому, что первые заинтересовавшиеся исследованием буддизма западные учёные пришли к выводу, что наиболее продвинутые тексты, относящиеся к тантрическому буддизму, например «Хеваджра-тантра», которые написаны особым специальным языком, «демонстрируют отсутствие рациональности».[12] Эта книга призвана помочь читателю освоить буддийскую традицию духовного развития – от самого простого этапа к самому сложному: путём изучения концепций, терминологии и характеристик методов каждого этапа практики.

Оставшаяся часть введения будет посвящена объяснению того, какое место занимает медитация махамудры в более широком контексте буддийской традиции, и включает базисный обзор главных концепций этой практики, а также её краткую историю. Последующие главы книги ознакомят читателя непосредственно с самими практиками. Глава 1 описывает техники, которые направлены на то, чтобы вызвать у начинающих искренний интерес к духовной практике. В главе 2 рассказывается о предварительных практиках, которые помогают сделать тело и ум пригодными для медитации, не позволяя практикующему привнести все свои ежедневные проблемы в процесс медитации. В главах 3 и 5 объясняется медитативная концентрация, необходимая для стабилизации ума. Глава 6 посвящена медитации на обычной форме пустотности. В главе 7 рассматриваются особые практики махамудры – йога единого вкуса и йога немедитации, которые являются фундаментом для просветления. Эта глава содержит детальное описание переживания просветления, а также изъяны тонкого уровня, которые, появляясь в практике и оставшись нераспознанными, препятствуют пробуждению. Глава 8 рассказывает о практиках после просветления, известных как практики привнесения на путь, с помощью которых практикующие учатся проявлять глубокую реализацию, пребывая на самых грубых уровнях повседневной действительности.

Для наиболее подробного ознакомления с источниками и подходами, используемыми в этой книге, необходимо дочитать это введение до самого конца.

На Западе принято справляться с ежедневным ощущением несчастья с помощью психотерапии. Однако, как утверждает с своей работе «Недовольство культурой» Зигмунд Фрейд, психоанализ годится лишь для того, чтобы облегчить страдания, связанные с неврозами, он бессилен перед ежедневным ощущением несчастья. Буддизм начинает действовать именно там, где действенная психотерапия опускает руки, и работает с обычным ежедневным ощущением несчастья. Он направлен на то, чтобы устранить его.

С самого начала своего существования буддизм уделял особое внимание важности освобождения от страданий. Это особое внимание можно заметить в доктрине Четырёх благородных истин, в соответствии с которой жизнь характеризуется той или иной формой страдания. Цель духовного развития, происходящего благодаря буддийской медитации, – это избавление от страдания путём устранения его причины.

Палийское слово дуккха, которое обычно переводят как «страдание», можно также перевести как «реагирование». Ведь когда мы переживаем события, разворачивающиеся в нашем потоке ума момент за моментом, обычный ум реагирует на них, основываясь на привычных склонностях. Если событие воспринимается как приятное, ум в силу привычки устремляется к нему. Если событие воспринимается как неприятное, ум его отталкивает. В буддизме эти автоматические реакции называются соответственно «привязанность» и «неприязнь», а отклонения от непрерывного потока сознавания – «не-сознавание» или «неведение». Вместе эти «три яда» сопровождают каждое мгновение обычного восприятия. Они являются привычками. Они скрывают от нас естественное состояние нашего ума и в силу этого становятся основополагающей причиной ежедневного ощущения несчастья. Другими словами, буддизм определяет ежедневное ощущение несчастья как вошедшую в привычку дисфункцию восприятия. Если взглянуть на ситуацию с данной точки зрения, то эту дисфункцию можно распознать и исправить – и таким образом искоренить причину ежедневного ощущения несчастья.

Упорная практика медитации ведёт к серии изменений в сознании, результатом которых является трансформация, известная как «просветление». В раннем буддизме просветление означало устранение тенденции ума к реагированию и к отклонению от сознавания. Такое просветление не изменяет содержание нашего опыта. Однако, что бы мы ни воспринимали, мы воспринимаем это с полным сознаванием и в отсутствие каких-либо реакций. Весь опыт – позитивный и негативный – переживается одинаково, с непрерывным полным сознаванием. Таким образом, качество каждого момента повседневного восприятия существенно возрастает.[13]

В позднем буддизме – буддизме махаяны появился новый взгляд на просветление. В раннем буддизме всё внимание уделялось отдельному практикующему, и просветление означало его освобождение от страданий. С точки зрения махаяны практикующий стремится пробудить умы всех живых существ. Такое благородное устремление подразумевало, что индивидуальный медитативный опыт может выйти на фундаментальный уровень сознания, общего для всех живых существ. Именно это сознание тончайшего уровня является умом совершенного будды. В традиции махаяны практика медитации с целью достичь просветления подразумевает, по сути, просветление всех живых существ. Потому что, когда отдельный практикующий достигает просветления, его переживание, благодаря взаимозависимому возникновению, неуловимо воздействует на всех живых существ. Таким образом, в махаяне просветление – это одновременно и освобождение, и реализация всеведения – пробуждённой мудрости будды. Пробуждённый ум будды проявляется как бесконечная мудрость и безграничное сострадание. Можно сказать, что, в то время как ранний буддизм уделял больше внимания устранению негативных свойств, просветление традиции махаяны подразумевает всеобъемлющую реализацию всех позитивных качеств ума, квинтэссенции нашего человеческого потенциала.

Первые тексты, в которых можно найти упоминание природы будды (санскр. tathagatagarbha), датируются IV–V веками. Эти тексты, включая «Самдхинирмочана-сутру» (Saṃdhinirmocana Sūtra) и «Уттаратантра-шастру» (Uttāratantra Śāstra), кроме обычного перечисления ментальных состояний, соответствующих буддийской абхидхарме, содержат также описание более глубоких уровней ума. Джамгон Конгтрул – тибетский мастер, живший в XIX веке, – полагал, что учения о природе будды, содержащиеся в «Уттаратантра-шастре», проложили дорогу для более позднего воззрения махамудры.[14]