Чебурашка – руководитель. Фото И. Веселовой. Июль 2008 г., Мезенский район Архангельской области

Комплекс награды – почести – похвалы производит и перераспределяет символические ресурсы общества. Любая награда – хоть золотой перстень, хоть бумажный лист благодарности – не измеряется материальной стоимостью, ее ценность для бенефициария и для культуры определяется деяниями, за которые она получена. К оформлению современного официального канона лаудации, по моему мнению, привела логика развития бюрократического государства, такого, которое Пьер Бурдьё характеризует как «поле сил и поле борьбы, направленных на завоевание монополии легитимной манипуляции общественным богатством».^[3] Я полагаю, что современное российское государство является бюрократическим. Оно видится мне как социальное пространство, в котором идет соревнование за право перераспределять общее благо (правда, результаты этого соревнования часто предопределены, как в военно-колонизационной дружине). Значимыми далее окажутся категории общего блага и соревновательности. Поскольку лаудация – это механизм манипуляции благом (вручение, награждение, номинация), необходимо описать образ взыскуемого блага, способы доступа к нему и принципы его перераспределения (власть).

 Образы власти и доступ к благу 

Формирование современного поля государства представлено П. Бурдьё как метаморфоза образов власти: от «хозяина дома» через «королевский дом» к современной бюрократии. И крестьянский хозяин, и монарх, и современный чиновник вправе манипулировать ресурсами коллектива, признавшего за ними это право.

На социальные конвенции манипулирования сакральными ресурсами коллектива обратил внимание Ю.М. Лотман в статье «“Договор” и “вручение себя” как архетипические модели культуры». В этой работе он проводит типологическое различение магических жестов как обрядов-договоров (грубо говоря, со сверхъестественными силами можно вступить в сделку «ты – мне, я – тебе») и религиозных обрядов вручения себя божественному авторитету.^[4] Магические обряды, по мнению Ю.М. Лотмана, характеризуются эквивалентностью, взаимностью, договорными отношениями, принудительностью. Религиозные – односторонностью, отношениями безусловного дара, неравностью. Магические (языческие) обряды, по Лотману, коррелируют с княжеско-дружинным сотрудничеством, религиозные – с централизованным государством с самодержцем во главе. Нельзя не согласиться с тем, что договор и доверительное вручение – две принципиально различные психологические основы коммуникации. Но религиозные и магические жесты часто неразличимы с заданной точки зрения. Религиозный обряд может иметь форму договора. В основе монотеистических религий часто лежит договор между Богом и народом. Таковы, например, Скрижали Завета. Меж тем магический обряд с силами-хозяевами часто носит характер доверительного вручения («Дедушка-домовеюшко, пусти нашего младенца на подворьице, помой, покорми, лапкой погладь», – обращается роженица к домовому). Мы не знаем, как именно представляли характер своих общений с божествами шаманы, колдуны, христиане в каждом отдельном конкретном метафизическом жесте. Полагаю, что не тип культуры, а тип личности определяет характер отношений с метафизическим. Например, мне известна история о пожилом еврее, который при отправке детей на фронт во время Великой Отечественной войны решил договориться с Богом о размере жертвы после выполнения тем условия невредимости детей, а потом передумал и стал уповать на милость Божию, молился всю войну, что, по его мнению, было более достойной формой взаимоотношений с Богом, чем торговля. То есть один и тот же человек может прибегать как к стратегии договора, так и к стратегии вручения себя. Это вопрос не типа религиозности, но личного выбора.

Итак, хозяин крестьянского двора (большак), глава королевского дома и современный бюрократ легитимно манипулируют ресурсами вверенного ему социума. Однако источники, к которым имеют доступ эти трое, нам мой взгляд, различны. Главы крестьянского рода и средневекового династического дома уверены, что блага достаются им по произволению духов, предков, Бога – подателей сакрального происхождения. Современный бюрократ трудится в мире, где бюджет находится во власти таких же, как он, – людей. Договариваться и воздействовать на них ему нужно в физическом мире – посулом, жалостью, угрозой… «Распиливание» бюджетов и стимулирование судей – мероприятия профанного ведомства.

Для понимания габитуса распределения благ важно учитывать характер их источника – физический или метафизический, то есть в каком – сакральном или профанном – пространстве власти предержащие и бенефициарии ищут благо.

Образ блага

Представление о благе – ограниченном и безграничном, материальном и нематериальном, доступном и трудно достижимом – формирует как практическое, так и символическое поведение человека. Кто-то стяжает Царствие Небесное и для этого берет пример с птиц небесных, которые «не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их…» (Мф. 6: 26). Кто-то трудится не щадя живота своего, и у того работа становится и спасением, и благом (например, в протестантской этике). Кто-то хочет благ, но не хочет работы, и экспроприирует блага у других. Кто-то решает, что благо спокойной и гармоничной жизни важнее трудоголизма и планируемого отдыха на пенсии, и выбирает дауншифтинг.^[5] В зависимости от образа блага и каналов его распределения выстраиваются стратегии его взыскания.

Крестьянские культуры, по концепции антрополога Джорджа Фостера, исходят из образа «ограниченного блага»: «Под “образом ограниченного блага” я подразумеваю широкий спектр крестьянского поведения, модель которого сформирована мнением, по которому и социальный, и экономический, и естественный миры устроены таким образом, что все желаемые вещи – земля, богатство, здоровье, дружба и любовь, мужество и честь, уважение и статус, власть и влияние, безопасность – пребывают в мире в ограниченном количестве и всегда в меньшем, чем того требуется. Не только эти, но и все прочие “хорошие вещи” доступны в конечном и ограниченном количестве, и вдобавок не в крестьянской власти увеличить их количество. Как будто наглядность недостатка земли в густо заселенной местности распространилась и на другие желаемые вещи. “Благо” видится ими, как и земля, неотъемлемой частью природы; оно может быть поделено и, если нужно, перераспределено, но не может быть увеличено».^[6]

Итак, образ блага может быть ограниченным, причем ограничение это носит для крестьян “естественный”, “природный” характер. Образ ограниченности нематериальных благ сохранился в метафорах русского языка, так, про умершего молодого человека говорят, что он не дожил «своего века», а про слишком долго живущего – что он «заедает век другого» (как графиня в «Пиковой даме»): то есть жизненные силы – ресурс ограниченный. Сохранившаяся во фразеологизме опасность слишком долгой жизни меж тем давно не имеет практических и символических последствий. Самым ярким проявлением идеи «заедания чужого века» в русской литературе XIX века стала завязка «Преступления и наказания». Замысел Родиона Раскольникова отражается в подслушанном разговоре неизвестных молодых людей в трактире об убийстве никчемной старухи-процентщицы. Тем самым мысль эта становится общим местом: «Одна смерть и сто жизней взамен – да ведь тут арифметика! Да и что значит на общих весах жизнь этой чахоточной, глупой и злой старушонки? Не более как жизнь вши, таракана, да и того не стоит, потому что старушонка вредна. Она чужую жизнь заедает: она намедни Лизавете палец со зла укусила; чуть-чуть не отрезали!». Однако в сюжетах века ХХ тема убийства старух и стариков сходит на нет. В наше время длительность жизни индивидуализирована, долго живущий человек не представляет угрозы жизненным силам других. Не только жизнь и здоровье, но и любовь и дружба, мужество и власть мыслятся нами как ресурсы индивидуальные, часто ограниченные только человеческой волей и нравами. Христианство заповедало, что «Бог есть любовь», и любовь эта безгранична, как и Божья милость, всепрощение и др.