О дате составления и характере его см.: [Шахматов 1908. С. 398–420, 529–530]; ср.: [Шахматов 2001. С. 285–300, 378].

Из последних работ, в которых затрагивается вопрос о жанровой природе Сказания, можно указать статью Н. Ингема: [Ingham 1983]. Тему «рода праведных» в Сказании акцентировал Р. Пиккио, определив ее как «тематический ключ» (thematic clue) произведения: [Picchio 1977. P. 15–16]; [Picchio 1983. P. 367]; ср.: [Пиккио 2003. С. 449–450, 485]. В. М. Живов категорически отказывается видеть «биографический нарратив» и в Сказании, и в Чтении [Живов 2005. С. 724]. В частности, он напоминает, что в рукописной традиции оба памятника не именовались житиями и что Чтение открывается пространным историко-богословским вступлением, слабо связанным с основным текстом. Эти утверждения, по-моему, нуждаются в небольшом уточнении. Действительно, оба памятника не именовались житиями, но, очевидно, в древнерусской традиции слово «житие» не обладало определенным жанровым содержанием (и не могло обладать, если, как утверждает В. М. Живов, отсутствовало представление о жанрах). Что же касается вступления в Чтении, то, во-первых, отчасти подобные вступления (правда, не развернутые), есть и в византийской агиографии, не чуждой, по мнению В. М. Живова, жанрового принципа; во-вторых, если считать, что убиение Бориса и Глеба осмыслялось древнерусскими книжниками как событие одного ряда с событиями Священной истории (ср.: [Успенский 2000]), то присутствие такого историко-богословского вступления в составленном Нестором тексте становится более уместным.

[Revelli 1993. Р. 425]; [Жития 1916. С. 51].

[Picchio 1984. Р. 31–54]; [Lenhoff 1987а. Р. 259–271]; [Lenhoff 1987b. S. 116–117]; [Lenhoff 1989. P. 24–26]; [Seemann 1987. P. 246–258]. (К.-Д. Зееманн не отрицает существования жанров, но предлагает для них внелитературные критерии); См. также: [Живов 2000. С. 586–617]; [Живов 2005].

Н. Ингем предлагает в качестве более адекватного подхода при анализе поэтики древнерусской словесности рассмотрение не жанров, а типов (модусов, modes) организации текста. См.: [Ingham 1987. S. 173–184].

Неудачной, на мой взгляд, оказалась предпринятая Л. И. Сазоновой попытка обосновать правомерность жанрового подхода к изучению древнерусской словесности [Сазонова 1998. С. 5–21]. См. об этом: [Ранчин 2003].

Ср. наблюдения в работах, включенных в эту книгу, а. также: [Ранчин 1994б].

О типологическом родстве североевропейской и славянской страстотерпческой агиографии см.: [Ingham 1973. Р. 1–17] и мои исследования в настоящей книге.

Недавно С. Я. Сендерович, не ссылаясь на статью Н. Ингема, вновь напомнил о родстве Борисоглебской агиографии с североевропейской, прежде всего с англосаксонской. Настаивая на большей близости Борисоглебских житий к житиям англосаксонских правителей и принцев, чем к житиям Вячеслава Чешского, С. Я. Сендерович назвал в качестве общих черт этих памятников чудеса с явлением огненного столпа и совершение убийства «не непосредственно теми, кому оно на пользу, а посланными посредниками» [Сендерович 2005. С. 22]. Характеризуя чудо с огненным столпом как устойчивый элемент в житиях англосаксонских невинноубиенных правителей и принцев, исследователь ссылается на работу: [Rollason 1983. Р. 11–12]. Исходя из этого сходства, он делает вывод, что почитание Бориса и Глеба и Борисоглебская агиография испытали влияние англосаксонских культов и житий, которые стали образцами для древнерусскизх книжников; при этом связующим звеном между двумя традициями С. Я. Сендерович в осторожной форме называет варягов, ссылаясь на известие Чтения о Борисе и Глебе об «открытии» тел братьев варягами (см.: [Сендерович 2005. С. 26]).

Эти соображения я считаю очень уязвимыми. Во-первых, если не прямое воздействие на Борисоглебскую агиографию житий Вячеслава, то по крайней мере знание составителя Сказания о Борисе и Глебе о почитании Вячеслава несомненно: в Сказании Борис перед смертью вспоминает среди прочих пострадавших от рук родственников именно чешского князя. Во-вторых, о значимости почитания Вячеслава на Руси при Ярославе Мудром (когда, возможно, и начал складываться культ Бориса и Глеба) свидетельствует имя одного из Ярославовых сыновей — Вячеслав (родился в 1036 г.). Правда, это было его княжое, а не крестильное имя; крестильное имя Вячеслава было, вероятно, Меркурий (см.: [Янин 1970. С. 16, 168]). Тем не менее «вполне возможно, что фигура чешского князя Вячеслава повлияла на выбор имени для Вячеслава Ярославича» [Литвина, Успенский 2006. С. 508]. В-третьих, указание С. Я. Сендеровича на женитьбу Владимира Мономаха на Гиде, дочери последнего англосаксонского короля Харальда, как и англосаксонский аналог Поучения Мономаха свидетельствуют о существовании англо-русских связей в последней четверти XI в., но, естественно, не доказывают англосаксонского воздействия на Борисоглебский культ и на жития святых братьев. Кроме того, хронология формирования почитания Бориса и Глеба затемнена: не исключено, что оно начало складываться еще при Ярославе Мудром, задолго до женитьбы Мономаха на Гиде, которая состоялась около 1075 г. (см. об этом браке: [Кучкин 1999. С. 61–63]). Что касается чудесного явления огненного столпа, то оно встречается не только в аглосаксонской, но и в византийской агиографии.

Очень спорно и предположение о посреднической роли варягов в перенесении англосаксонской традиции на Русь. Ни один из источников не сообщает об обнаружении тела Глеба варягами; что же касается обретения места погребения братьев, то в Чтении о Борисе и Глебе этот эпизод отнюдь не свидетельствует о благочестии варяга, невольно открывшего место погребения: «Близъ бо бе места того, идеже лежаше тело святу страстотерпцю, приходяше изъ иноя страны варязи стояху. И се единъ отъ нихъ, не веды, возиде на святую. Ишедыи пламы опали ему нозе. Онъ же, не терпя, скочи с места того и не можаше ходити, и возьвести дружине своей. Они же то слышавъше, т[аче и] видевше н[озе е]го опалене, оть [того] часа не смеяху приближитися к месту тому. И того услышавше гражане приходяще со страхомъ, покланяхуся оу гроба святою» [Revelli 1993. Р. 671, л. 104б — 104в] (текст по рукописи: РГАДА, ф. 381, № 53, Сильвестровский сборник). Аналогичным образом описан этот эпизод в Сказании о чудесах, причем здесь варягам не приписывается даже невольное обнаружение места погребения святых: «Придоша единою варязи близъ места, идеже лежаста святая подъ землею погребена. И яко единъ въстоупи, томъ часе огнь ишьдъ отъ гроба и зажьже нозе его. И искочивъ, начать поведати и нозе показывая своей дроужине опалене и ожьжене. И отътоле начата несъмети близъ пристоупати, нъ съ страхомь покланяахоу ся» [Revelli 1993. Р. 485, л. 19а] (текст по рукописи: ГИМ, Синод., № 1063/4, Успенский сборник XII–XIII вв.).

Таким образом, в изложении этого эпизода Нестором варяг предстает как кощунствующий, пусть и ненамеренно, попирающие святое место; в Сказании о чудесах поведение варяга может трактоваться как намеренное кощунство, поскольку контекст допускает понимание, что место погребения святых было в это время известно. Роль варягов в Борисоглебских памятниках отчетливо негативная. В Сказании об убиении Бориса и Глеба убийцами Бориса названы два варяга; тем самым они поставлены в один ряд с другим иноземцем (и, возможно, иноверцем) — поваром Глеба Торчином (из тюркского народа торков), закалающим своего господина. Конечно, теоретически можно допустить, что почитание Бориса и Глеба имело варяжские истоки и что в памятниках Борисоглебского цикла отражена более поздняя стадия культа — стадия его рецепции и «присвоения» восточнославянской средой, — стадия, на которой варяги подверглись намеренной дискредитации. Но это не более чем догадки. Никаких бесспорных данных о посредничестве варягов при формировании почитания князей-братьев нет.

С. Я. Сендерович, указывая на сходство Борисоглебских житий и англосаксонской агиографии, полагает, что именно почитание англосаксонских королей и принцев явилось своего рода образцом при складывании культа русских князей-братьев: ведь «[с]овершенно уникальные явления в средневековой христианской культуре чрезвычайно редки — она тяготела к типичности» [Сендерович 2005. С. 18]. В самом общем виде эта мысль, конечно, справедлива, но при ее абсолютизации нужно начинать ab ovo: а какие культы и жития послужили образцами для формирования англосаксонской традиции почитания как святых невиннноубиенных королей и принцев? Указать один образец или ряд однотипных образцов будет невозможно. На самом деле почитание невинноубиенных правителей в германоскандинавской и славянской традициях ориентировано как на образец на крестную смерть Христа и уже потом — на жития мучеников; несомненны в этом почитании и дохристианские реликты.

Родство англосаксонской и древнерусской агиографии бесспорно, знакомство же с англосаксонскими житиями и с культами англосаксонских принцев на Руси исключать нельзя — но не более того.