Поражение новгород-северского князя получает в Слове двойственное «мифологическое», «архетипическое» значение некоего рубежа. После пленения Игоря прекращается борьба русских князей со Степью, и половцы беспрепятственно устремляются на Русь (в эпизодах, непосредственно следующих за описанием поражения); в заключительной же части уныние сменяется радостью и уверенностью в полном торжестве над «погаными». Битва Игоря, разгром войска и пленение князя — события эсхатологические[503]. «Эсхатологический конец по своей природе может быть лишь конечным торжеством доброго начала и осуждением и наказанием злого» [Лотман 1992б. С. 331]. Через унижение, уничижение новгород-северский князь приходит к символической победе и к славе. Сходным образом осмыслены поражение, плен и возвращение Игоря и в повестях о походе 1185 г. Ипатьевской и Лаврентьевской летописей. Но летописцы с точки зрения христианского провиденциализма истолковывают разгром как наказание за горделивость и иные грехи князя, а благополучное избавление связывают с покаянием Игоря. В Слове мотива покаяния, равно как и упоминаний о прежних грехах князя, нет, но постигшая Игоря беда, видимо, также представлена следствием его гордыни и своеволия. Архаическое видение истории ретроспективно. «Нынешние» князья «выскочили» из дедовской славы[504]: старая слава рисуется обволакивающей «современность»; выпавший из нее проваливается в вакуум. Христианский взгляд на историю совмещает ретроспективное (обращенность к библейским архетипам) и проспективное (обращенность вперед) начала. Архаическая «модель» истории, возможно, восходит к бояновскому «подтексту». Так в схематизированном виде может быть описано восприятие истории, отраженное в Слове о полку Игореве[505]. Из наблюдений над пространственной структурой Киево-Печерского патерика Как хорошо известно, пространство в культурах различных эпох осмысляется отнюдь не как нейтральная физико-географическая среда, вмещающая в себя предметы вещественного мира. Пространство часто наделяется особенными семантическими характеристиками, оно не является семантически «пустым». Такое его восприятие, которое можно назвать мифологическим, свойственно, в частности, средневековому христианскому сознанию; оно выражено и в древнерусской словесности. Одно из кардинальных свойств пространства в подобной трактовке — различение в нем частей, «подпространств» сакральных и профанных, в соответствии с чем движение в пространстве человека интерпретируется в религиозно-нравственном коде: «Движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей»; «Всякое перемещение в географическом пространстве становится отмеченным в религиозно-нравственных оценках»; «средневековый человек рассматривал и географическое путешествие как перемещение по „карте“ религиозно-нравственных систем» (Ю. М. Лотман)[506]. В таком символически осмысляемом пространстве особую значимость имеют сакральные локусы, противопоставленные профанному окружению и ориентированные вертикально, т. е. связанные с горним миром. Эта связь может реализовываться также в пространственном измерении — в расположении на возвышенном месте[507]. Несомненно, Киев и Киево-Печерский монастырь были для людей Древней Руси, в том числе для составителей сказаний, вошедших в Киево-Печерский патерик, наделены признаками такого священного места. Не случайно и устойчивое подчеркивание возвышенного («на горах») местоположения Киева в Повести временных лет (в сказании об основании города)[508], и планировка строителями Киева времен Ярослава Мудрого в форме креста, а также ориентация на топографию Иерусалима и Константинополя; при восприятии города как подобия Иерусалима Киево-Печерская обитель соотносилась с таким сакральным прообразом, как Сионский пещерный монастырь[509]. Особенное восприятие Киево-Печерского монастыря, обусловленное как его происхождением (основан не князьями и боярами, а самими иноками, отрекшимися от соблазнов мира), так и превращением этой обители в место, откуда вышло большинство русских архиереев домонгольской поры, засвидетельствовано многими древнерусскими текстами, и, естественно, Киево-Печерским патериком, в котором и рассказывается об истории создания монастыря и о подвигах братии. Семантика печерского локуса отмечена прежде всего в Несторовом Житии Феодосия Печерского, включенном в состав патерика: агиограф отмечает как заслугу Феодосия «выведение» монахов из пещер на поверхность земли и закладку Успенской Печерской церкви; роль пространственной вертикали подчеркнута также в ряде чудес из этого жития; в частности, в чуде с возносящейся церковью, в которой чернецы спасаются от разбойников (храм поднимается над землею более чем на перелет стрелы). Но в данном случае предметом рассмотрения будет не Житие Феодосия, а патериковые сказания, посвященные созданию, освящению и росписи Успенской церкви. Само по себе осмысление пространства, содержащееся в этих текстах, естественно, не оригинально, так как обусловлено природой средневекового мировидения. Но способы выражения этой семантики в древнерусских произведениях могут быть весьма нетривиальными[510]. Патерик открывается Словом о создании Печерской церкви, в надписании которого указано на особенные, чудесные обстоятельства воздвижения этого храма: «Слово о создании церкви, да разумеют вси, яко самого Бога промыслом и волею и того Пречистыа Матере молитвою и хотением создася и съвершися боголепнаа, и небеси подобнаа, и великаа церкви Богородичина Печерскаа, архимандритиа всеа Рускиа земля <…>»[511]. Таким образом, отмечены как богосозданность храма, так и исключительная красота, толкуемая как «небесоподобие», как своеобразная изоморфность церкви Небу. В этом Слове рассказывается о прорицании святым Антонием варягу Шимону перед битвой с половцами на Альте: «Блаженый же рече тому: „О чадо, яко мнози падут острием меча, и, бежащим вам от супостат ваших, попрании и язвени будете, и в воде истопите — ся; ты же, спасенъ быв, зде имаши положен быти, в хотящей ся создати церкви“» (с. 8, л. 1 об.). Предсказание исполняется: раненный в битве Шимон «[в]озревъ же горе на небо и виде церковь превелику, якоже и преже виде на мори <…>» (с. 8, л. 1 об.). Печерская церковь прежде воплощения в камне появляется в небе, что и означает ее богосозданность — Шимон зрит небесный прообраз, архетип храма. Грандиозные размеры церкви также, очевидно, свидетельствуют о ее особой природе. Интересно, что в тексте слова говорится о прежде бывшем Шимону видении этой же церкви как о чем-то известном, но читатель узнает об этом чуде позднее. Таким образом, читающий текст этого сказания как бы оказывается на месте Шимона и наделяется его знанием и одновременно попадает в ситуацию неведения: он должен знать то же, что и спасенный варяг, но знать этого не может. Это отступление от хронологии, по-видимому, — осознанное. Чудо с видением храма изъято из течения времени, из земного миропорядка. Более раннее видение, когда Шимон узрел церковь во время бури на море, в которую попал его корабль («И се видех церковь горе и мыслях, кая си есть церкви» [С. 8, л. 2 об.]), во вневременном плане, в Вечности идентично позднейшему яачению храма во время битвы на Альте; это два «варианта» одного и того же видения. В обоих случаях Шимон чудесно спасается от неминуемой смерти. Об относительности времени свидетельствуют и предсказание святого Антония, что Шимон (ставший в монашестве Симоном) будет погребен в Печерском храме, и речь Христа, изображенного на кресте, данном Шимону отцом: Христос говорит, что златой пояс с этого изображения станет мерой при строительстве храма, коим и окажется Печерская церковь[512]. вернуться Битва Игоря с половцами приобретает в Слове тотальное значение и по существу описывается уже в самом начале, когда Игорь видит своих воинов как бы прикрытыми тьмой (то есть убитыми). В этой связи реплика князя «Луцежъ бы потяту быти, неже полонену быти…» (с. 5), произнесенная в момент затмения и кажущаяся Б. А. Рыбакову контекстуально не мотивированной и поэтому трактуемая им как укор автора самонадеянному князю [Рыбаков 1991. С. 68–69], напротив, представляется очень уместной: именно в этом фрагменте затмение — и есть битва, Игорь произносит слова, обыкновенно изрекаемые перед самым началом сражения. Немотивированной эту реплику князя Игоря считает и А. А. Зимин: «Ведь князь сам решил начать поход против половцев, и не о плене ему, казалось, надо бы думать. Мало того, Игорь призвал воинов лучше погибнуть, чем попасть в плен, а потом как он сам, так и многие его воины оказались в плену. <…> Призывы, обращенные к воиным, хорошо известны литературе разных времен. Но никогда они не вступают в разительное противоречие с поведением героя» [Зимин 2006. С. 109–110]. А. А. Зимин показывает, что соответствующие слова органичнее и логичнее выглядят в Задонщине (в Пространной редакции они обращены Пересветом, действительно, согласно тексту памятника, павшим на поле брани, к князю Дмитрия Ивановичу). Для исследователя это место — одно из доказательств первичности Задонщины по отношению к Слову о полку Игореве. Действительно, это весьма сильный аргумент в концепции А. А. Зимина. Однако он не отрицает (правда, чисто теоретически) и иного объяснения, близкого рыбаковскому: «Резкое несоответствие слов Игоря результатам его похода могло быть продиктовано стремлением автора показать легкомыслие князя. Однако весь тон оценки ратного подвига князя противоречит этому допущению» [Зимин 2006. С. 110]. Но на самом деле отношение к Игорю хотя (вопреки мнению Б. А. Рыбакова) и не имеет ничего общего с сарказмом, отнюдь не является однозначно восторженным и панегирическим. Оно неоднозначно и отчетливо не сформулировано (кстати, именно этим — особенной сложностью оценки героя — Слово о полку Игореве разительно отличается от памятников древнерусской книжности). вернуться См. толкование этого образа Ю. М. Лотманом [Лотман 1992а. С. 108–110]. вернуться A. M. Зеленокоренный полагает, что «слава» «старых» князей оценивается автором как «горькая»; эту горькую и дурную «славу» и превзошли в своих распрях князья «нынешние» [Зеленокоренный 2004); [Зеленокоренный 2005. С. 466–467]. На мой взгляд, выражение «выскочить из славы дедов», примененное к «нынешним» князьям, никак не допускает такой интерпретации. Ю. В. Подлипчук доказывает, что деяния старых князей, ведшие к междоусобицам, воспевал лишь Боян, автор же Слова о полку Игореве именно в этом отношении противопоставляет свое повествование Боянову [Подлипчук 2004. С. 62–69]. Однако текст произведения не содержит безусловных оснований именно для такой трактовки оппозиции «замышления Бояна — песни сего времени». вернуться [Лотман 1996. С. 239–241]. Впрочем, утверждение, что религиозно-нравственный смысл в средневековой культуре имеет всякое движение в географическом пространстве, представляется некоторым преувеличением. вернуться Ср. характеристику мифологических представлений о пространстве, и в частности, священных гор, принадлежащую М. Элиаде: «Будучи местом, где встречаются Небо и Земля, гора располагается в Центре мира и конечно же является высочайшей точкой на земле. Вот почему так много сакральных объектов („святых мест“, храмов, дворцов, священных городов) уподобляются „горам“ и сами превращаются в „Центры мира“, некоторым магическим образом становятся частью вершины Космической горы»; «Высокие места насыщены сакральными силами. <…> „Высота“, „высокое“ становится трансцендентным, сверхчеловеческим»; «<…> 1) священная гора, где сходятся Земля и Небо, стоит в Центре мира; 2) любой храм, дворец или, более расширительно, священный город или царское жилище уподобляются Священной горе и тоже становятся Центром; 3) соответственно, храм или священный город, через которые всегда проходит ось мироздания, считаются местом схождения Небес, Земли и Ада»; «Достигнуть Центра означает приобщиться к священному, пройти инициацию» [Элиаде 1999а. С. 104, 105, 343, 349]. Сакральное место — это место иерофании: «Святое место остается таковым, потому что иерофания, некогда осенившая его, имеет перманентную природу. <…> Таким образом, иерофания не просто преображает в священный данный сегмент ничем не примечательного профанного пространства — своей силой она поддерживает в нем эту святость. Именно здесь, в этом месте, иерофания повторяется. Именно поэтому место становится неиссякаемым источником энергии и святости, наделяя ими любого человека, даже просто находящегося здесь, и поддерживая его связь со священным» [Элиаде 1999а. С. 338). вернуться Расположение Киева на горах также акцентировано в Слове о полку Игореве (сон князя Святослава Всеволодовича). вернуться Из многочисленных работ на эту тему см., в частности: [Лебедев 1989. С. 140–142] (переиздано в кн.: [Лебедев 1995. С. 285–289]); [Кудрявцев 1994]; [Бондаренко 1996]; [Топоров 1995. С. 264–276]; [Данилевский 1999б. С. 136–137]. вернуться Ср. в этой связи замечание Р. Пиккио: «Можно <…> сказать, что православная славянская доктрина была сфокусирована именно на том, как постоянно перефразировать уже заранее установленное нечто. Несмотря на часто раздающиеся противоположные заявления, представляется, что изучение древнерусской литературы должно в большей степени сосредоточиться на литературных приемах и выработке формальных структур, нежели на тематике произведений» (пер. с англ. О. Беловой) [Пиккио 2003. С. 140]. вернуться [Древнерусские патерики 1999. С. 7, л. 1] (текст по рукописи: РНБ. Ф. 893. № 9 — по классификации издателей, это первый тип Основной редакции). Особенное значение и красота Печерской церкви отмечены и в других списках, где она названа «небесоподъбная» (рукопись: РГБ. Ф. 247. № 463) или «небесоподобнаа» (РГБ. Ф. 205. № 157) [Древнерусские историки 1999. С. 351]. В дальнейшем патерик цитируется по этому изданию, страницы издания и листы рукописи указываются в тексте. вернуться Таким образом, Печерская церковь построена по сакральной, Господней мере, в некотором смысле слова изоморфна Его Телу. Мотив воздвижения храма посредством меры, коей является пояс Христов, содержит коннотации, отсылающие к Сотворению мира, измеренного пядью Божией. Ср. свидетельство Хожения игумена Даниила о надписи при изображении Христа в храме Гроба Господня: «Ту есть вне стены за олтаремъ Пупъ земли, и создана над нимъ комарка, и горе написан Христос мусиею, и глаголеть грамота: „Се пядию Моею измерихъ небо и землю“» [ПЛДР XII 1980. С. 36]. Ср. эту же формулу в Слове на Вербное воскресенье Кирилла Туровского: «Ныне путь съшествуеть в Еросалим измеривый пядью небо и землю дланью, в церковь входить невъместимый в небеса» [БЛДР-IV. С. 188]. О семантике образа златого пояса Шимона-Симона с изображения Христа см.: [Мурьянов 1973]. |
