«В летописном предании об Олеге и во всех сравнительных текстах предзнаменование о гибели стоит в прямой или опосредствованной зависимости от некоторых устойчивых характеристик в эмоционально-психическом облике эпического персонажа. Их можно описать терминами „эпическая (богатырская/юнацкая) самонадеянность“, „эпическая самоуверенность“, „эпическое хвастовство“ и пр. Пророчество о гибели и/или сама гибель есть логическое эпическое следствие несдержанного хвастовства в момент переоценки своих сил и высокого статуса» [Чекова 1995а. С. 43]. О мотивах жертвы и змееборчества как мифопоэтической основе летописного сказания о смерти Олега см. также: [Чекова 2002. С. 86–67]; о мифопоэтических мотивах в летописных сказаниях об Ольге: [Чекова 2002. С. 88–92]; о соотношении языческой и христианской семантики: [Филиппов 2001].

А. С. Демин отыскивает в летописном сказании о смерти Олега «от коня» «подразумевательную» отрицательную оценку князя, усматривая намеки на такое отношение к Олегу в нежелании ездить на коне, в нарушении «княжеского слова» («сначала отказался видеть коня <…>, а потом вроде бы передумал»), в доверии к волхвам, в недостойном для «отважного князя» «суетливом» страхе смерти, в «умствовании» (Олег «„приим въуме“ предсказание кудесника», в то время как «[правильное, успешное решение», согласно известиям других сказаний летописи, «достигается только через сердце»), в греховной насмешливости. Нежелание или неспособность ездить на лошади будто бы негативно характеризуют Святослава Игоревича, Болеслава Храброго, Святополка Окаянного, а как пример превосходства «сердца» над «умом» приводится слова «рекох в уме своемь», обозначающие решение Владимира Святославича принять христианство. (См.: [Демин 2005]).

На мой взгляд, Олег безусловно осуждается в Повести временных лет за гордыню и самонадеянность и одновременно прославляется как воитель и как мудрец (хотя мудрость его и оказывается ограниченной). Никакой «подразумевательной» оценки Олега в сказании о его смерти нет: оценка эта очевидна, не скрыта в некоем «подтексте», хотя и не эксплицирована в прямых высказываниях книжника. Но нежелание ездить на коне, как и «нарушение княжеского слова» или «боязливость» Олега, к ее выражению не имеют никакого отношения. Нежелание или неспособность ехать на коне, действительно, присущи некоторым лицам, характеризуемым в Повести временных лет негативно, но сами по себе не имеют обычно ни отрицательного, ни положительного смысла и мотивированы разными причинами (самонадеянность и гордыня Святослава, тучность Болеслава, болезнь Святополка Окаянного). Напомню, что святой Глеб, согласно летописной повести 6523 (1015) г. начинает свое путешествие на коне, а продолжает в ладье: неужели, упоминая об этом, летописец прикровенно осуждает Глеба? И наконец, Олег не отказывается садиться в седло после прорицания волхва: он лишь перестает ездить на одном, прежде любимом им, коне. «Княжеского слова» Олег не нарушает: во-первых, слово дается как подтверждение обязательства, данного другому, а Олег никому ни в чем не обязывался; во-вторых, князь так и не взглянул на коня до того, как тот пал, а желание взглянуть на кости бывшего любимца не противоречит словам Олега, заявившего, что более не увидит его. Олег отнюдь не жаждет смерти и даже пытается избежать ее, но никакой «суетливости» и постыдного страха в этом нет.

Впрочем, в фольклорном коде, реконструируемом исследователями в летописного повествовании о Вещем Олеге, его смерть прочитывается так: «Рожденный от змея и наделенный магическими („вещими“) свойствами герой убит змеем» [Виролайнен 1996б. С. 67].

О реконструкциях реальной биографии Олега см.: [Пчелов 2001]. Из последних работ см. также, например: [Петрухин 2005. С. 78–83].

Ср. тонкое замечание С. Франклина и Дж. Шепарда о рассказах, описывающих месть Ольги древлянам: «В летописи есть много других сказаний, похожих на саги (saga-like tales) со стратагемой обмана, но не похожие на эти, потому что ни одно не говорит о женщине. Стратагемы мужчин заключают в себе ловкость и храбрость, стратагемы Ольги отфильтрованы женскими ритуалами помолвки и траурного поминовения» [Franklin, Shepard 1996. P. 301].

[Серебрянский 1915. С. 6–7. 1-я паг.]; ср. тексты (с. 6, 7–8, 9–11. 2-я паг.).

[Хрущов 1878. С. 114] («сватающийся византийский царь заступил место Мала, жаждавшего брака с киевской вдовою. Старая тема получила тут новую форму <…>»); [Виролайнен 1996б. С. 66]; [Franklin, Shepard 1996. P. 301–302] (повествование характеризуется как еще одна «загадка ложной помолвки»); [Чекова 1993]: «Как и в повествовании под 945 г. о мести вдовы Ольги древлянам, так и тут отношения между правителями и вопросы государственного правления трактуются сюжетом на семейнобрачную тему. Снова разыгрывается ситуация обрядового сватовства. Ольга, респективно Русь, выступает в роли сватаемой невесты, а царь Константин, респективно Царьград, — в роли кандидат-жениха» (с. 10), «Налицо замкнутая циклическая модель, обыгрывающая классические фольклорные значения: первая реплика царя актуализирует параллелизм „воцарение / взятие города / крещение / брак“, а вторая реплика повторяет в обратном ряду семантику первой „брак / крещение / взятие города / воцарение“. Сначала загадывающий говорит о „воцарении“, а подразумевает „брак“, потом о „браке“, а подразумевает „воцарение“. Условие загадки — воцарение Ольги, ее ответ — воцарение Константина. Воцарение при условии крещения и брака означат передачу своего царства путем крещения и брака» (с. 11).

См.: [Шайкин 1979. С. 13–14]; [Шайкин 2005. С. 127–128]; [Виролайнен 1996б. С. 64]. В этих работах указывалось на не-осуждение, на «амбивалентную» оценку княгини-мстительницы и даже на одобрение летописцем жестокой расправы киевской княгини с древлянскими послами и предлагались различные объяснения этой позиции. На мой взгляд, допустимо говорить не об одобрении (прямой оценки в тексте нет) и не об «амбивалентности», а об отказе от оценки этих поступков: не знающая правды христианской веры княгиня еще не подлежит моральному суду.

[Платонов 1919. С. 286–287]. С. Ф. Платонов полемизирует с мнением А. А. Шахматова о компилятивном характере статьи, в которой будто бы соединены известия двух различных источников: церковная легенда о крещении Ольги и фольклорный текст — предание о сватовстве императора к русской княгине и о его посрамлении Ольгой (см.: [Шахматов 1908. С. 111–118, 468–469]; ср.: [Шахматов 2001. С. 86–90, 391]). По мнению С. Ф. Платонова, весь текст летописной статьи целостен и построен на антитезе «Ольга и патриарх — Ольга и царь».

Составной характер рассказа о крещении Ольги признавал Д. С. Лихачев, считавший первичной «церковную легенду», а не сюжет о сватовстве императора [Лихачев 1996. С. 304–306]. А. Г. Кузьмин, напротив, полагает, что первичным является слой предания о сватовстве императора к княгине [Кузьмин 1977. С. 334–341].

Двухслойным считает текст сказания и В. А. Грихин: «„Повесть о путешествии Ольги в Царьград“ (955 г.) — сложное по составу произведение. Рассказ о крещении княгини в Царьграде скорее всего восходит к какому-то письменному источнику, возможно к недошедшей до нас повести о ее крещении. Эпизоды же, связанные со сватовством византийского императора, фольклорного происхождения и восходят к циклу легенд и преданий о мудрой княгине. Оба эти рассказа составляют первую часть сказания о путешествии в Царьград и отличаются идейным и стилевым единством, простотой и лаконичностью повествования» [Грихин 1992. С. 58].

Мнение А. А. Шахматова о двух слоях в тексте сказания поддержал недавно и Л. Мюллер: «В летописном повествовании о крещении Ольги следует отчетливо различать два слоя: с одной стороны, сугубо светский рассказ о том, как византийский император сватался к Ольге и как она, не имея возможности прямо отказать, расстроила его сватовство с помощью хитрости; с другой стороны, назидательный рассказ о крещении Ольги в Константинополе, <…> ее кончине и погребении. Светский рассказ — чисто легендарный. Древний и широко распространенный легендарный мотив отклонения сватовства применен здесь к княгине, чье имя уже вскоре после ее смерти было овеяно преданиями. Уже в рассказе о мести Ольги за гибель своего мужа этот мотив играет большую роль, и здесь он значительно лучше обоснован, чем в рассказе о путешествии в Константинополь. Ведь она на самом деле была глубоко оскорблена тем, что те же самые древляне, которые убили ее мужа, добиваются руки вдовы для своего князя. Если мотив сватовства был применен к Ольге, то его легко можно было перенести и на ее отношения с императорским двором в Константинополе. <…> А как обстоит дело с церковным рассказом? При внимательном рассмотрении оказывается, что он не содержит фактически ничего нового по сравнению с легендой о сватовстве. Ведь сюжет этого предания предполагает, что Ольга крестилась в Константинополе, император при виде ее влюбился, следовательно, она должна была присутствовать в Константинополе»; «Следовательно, все, что сообщает автор церковного предания о крещении Ольги, он мог заимствовать из легенды о сватовстве; и напротив, легенда о сватовстве невыводима из церковного рассказа» [Мюллер 2000. С. 46–47, 48].

А. А. Гиппиус на основании лингвистического анализа текста сказания пришел к выводу, что в нем содержится более чем два слоя: «[Языковые признаки, квалифицируемые нами как вторичные, выступают именно в этом первоначальном рассказе („церковном“ рассказе о крещении. — А.Р.). С одной стороны, вставкой в исходный текст является, по-видимому, сам рассказ о крещении Ольги. С другой стороны, в составе этого рассказа выделяются вставки второго порядка, носящие характер агиографической редактуры» [Гиппиус 2001. Р. 178, note 38].

А. А. Шайкин, оспаривая мнение Д. С. Лихачева, утверждает, что «[специальное сказание о крещении, если оно существовало, не могло бы так, походя, без приготовления сообщить о крещении: приехала, и крестили ее царь с патриархом. Нельзя предположить, чтобы летописец изъял из церковного сказания необходимое предуведомление и заменил его фольклорным анекдотом о сватовстве царя. Напротив, если исходить из первичности фольклорного предания о сватовстве царя к Ольге, то никаких вопросов и неувязок не возникает: летописец дополняет несколько „легкомысленный“ фольклорный рассказ о событиях, связанных с крещением Ольги, приличествующими такому событию проповедями, речами и нравоучениями.

Слишком стремителен для церковного сказания и переход от крещения и благословения патриарха к возвращению Ольги домой. <…> Между тем, если теперь соединить изъятые фольклорные „вставки“, то окажется, что они образуют не только удовлетворительно читаемый связный текст, но и стройный сюжетно организованный рассказ об интеллектуальном превосходстве русской княгини над греческим царем». Что же касается «церковных фрагментов», то они, «взятые изолированно, не дают полноты действия, между ними с очевидностью образуются резкие перерывы, недостает мотивации» [Шайкин 2005. С. 52–53, 54]. Код волшебной сказки, мотив сватовства в сказании «опрокинут» [Шайкин 2006. С. 69].

Но, независимо от генезиса летописного сказания о крещении Ольги, в Повести временных лет оно представлено как единый текст, причем сюжеты сватовства и крещения являются взаимосвязанными: приход Ольги в Царьград мотивирован желанием принять крещение, пребыванием в Царьграде мотивировано знакомство с Ольгой императора и, тем самым, сватовство; крещение Ольги объясняет ее хитроумный отказ царю — ее крестному отцу.

А. А. Шайкин интерпретирует жизнеописания князей-язычников как «биографии возмездия» [Шайкин 1989. С. 15–25]; [Шайкин 2005. С. 103, 121].

Одновременно Владимир и его сыновья в принципе могут быть соотнесены с Христом и апостолами, — наподобие того как на Руси «глава государства, великий князь и, в особенности (in particular) царь, уподоблялся Сыну Божию, и советники, окружавшие его, воспринимались как апостолы и верные ученики их Учителя» [Bogatyrev 2000. Р. 12].

Двенадцать сыновей Владимира, перечисляемых в Повести временных лет, возможно, являются данью числовой символике. Из этих двенадцати бесспорно историчны только одиннадцать (см. о детях Владимира: [Карпов 1997. С. 117–120]).

Наглядная и содержательная характеристика такого видения истории в древнерусском религиозном сознании дана Ю. М. Лотманом: [Лотман 1993]. Ср. основанную на анализе западноевропейской историософии мысль П. М. Бицилли о средневековом «убеждении в вечной повторяемости исторических событий, так что в сущности одно и то же всегда возобновляется, и этим достигается полная „гармония“ между великими историческими периодами» [Бицилли 1995. С. 166].

Повесть временных лет — летописный свод; тем не менее, интерпретация ее как единого, целостного текста вполне оправданна. Именно так она должна была осознаваться (и осознавалась) древнерусскими книжниками: свидетельством этому является и включение имени Нестора в заглавие Хлебниковского списка, и отношение русского летописца XV в. к «великому Селивестру Выдобыжскому» как к составителю Повести в целом [ПСРЛ Никоновская 1897. С. 211]. На оправданности такого исследовательского подхода настаивал И. П. Еремин [Еремин 1947. С. 9]: относительно недавно его аргументы были повторены А. А. Шайкиным [Шайкин 1989. С. 11, 211–212]. Впрочем, трудно согласиться с принадлежащим А. А. Шайкину жестким противопоставлением исследования летописи как единого текста «текстологическому подходу», дробящему этот текст на множество разнородных фрагментов: два подхода взаимно дополняют друг друга.

В работах последних лет А. А. Шайкин, критически оценив анализ поэтики летописного повествования, принадлежащий И. П. Еремину, привел новые аргументы для обоснования мнения о семантической и, соответственно, структурной цельности Повести временных лет. (См.: Шайкин А. А. 1) «Нечто цельное», или Вопросы литературоведческого изучения «Повести временных лет»; 2) Поверхность летописного текста; 3) Поэтика начал и концовок в тексте «Повести временных лет» [Шайкин 2005. С. 25–91, 158–193]).

Ср. замечание М. Н. Виролайнен: «сюжетным центром, событийной кульминацией Повести временных лет, конечно же, служит история крещения Руси» [Виролайнен 1996а. С. 39].