В результате перед нами последовательно материалистическое учение. Единственным достоверным источником знания признается чувственный опыт, который позволяет видеть во всех живых существах только агрегат нескольких материальных начал. Показательно, что Аджита иронизирует по поводу претензий шраманов и брахманов на «духовное ви́дение»: в чем найдется для него применение, если положиться можно только на свидетельства пяти чувств? Поэтому позицию Аджиты можно определить как критику — с «эмпирической» точки зрения — и предания и интуиций. Однако его нельзя считать и сенсуалистом: чувствам он так же, в конечном счете, не доверяет, как и «духовному ви́дению». В самом деле, чувственный опыт свидетельствует о существовании если не другого, то, по крайней мере, этого мира и населяющих его живых существ. Для Аджиты же это все иллюзия.

Живые существа суть лишь агрегаты четырех или пяти материальных элементов (вполне возможно, что неоднозначные указания на их число во фрагменте «Саманнапхала-сутты» объясняются тем, иго Аджита был для буддистов «обобщающим» материалистом, а потому ему приписываются обе версии материалистического учения). То, что профану кажется живым существом, человеком, индивидом, на деле — лишь условная комбинация этих четырех-пяти материальных начал. Поскольку же мир есть мир живых существ, то и он как целое лишь условен, ибо «этот мир» — только кажимость, скрывающая реальность стихийных комбинаций все этих же первоначал. Если же нет даже живых существ как таковых, то утверждать существование Атмана уже совсем нерационально (о тех хотя бы свидетельствовал призрачный чувственный опыт, который о нем свидетельствовать уже никак не может). При отсутствии же духовного начала, способного «пережить» распад тела, говорить о пользе дел милосердия или жертвоприношений бессмысленно: нет того, кто мог бы воспользоваться результатами этих благочестивых дел. Отсюда и сомнение в «вызревании плодов добрых и злых дел», отрицание, таким образом, учения брахманов о карме и трансмиграции. Но вполне последовательно отвергает он и обычную мораль: в мире Аджиты «нет ни матери, ни отца», которые также суть комбинации материальных элементов, а потому «пустословно» и рассуждение о долге по отношению к родителям (по отношению к супругам и подавно). Следовательно, говоря языком греческой философии, у Ад жита Кесакамбалы в полной гармонии и «логика», и «физика», и «этика».

Характеристика «шести учителей» как руководителей многочисленных учеников и основателей школ полностью применима к Аджите. Когда джайны перечисляют среди основных философских течений шраманской эпохи «аннигиляционистов» и «отрицателей того мира», они подразумевают, вне сомнения, и его последователей. В Дигха-никае перечисляются позиции семи уччхедавадинов, настаивающих на окончательном разрушении Атмана после смерти (см. Приложение: Брахмаджала-сутта III. 9-17). Но до нас дошли и конкретные имена. Так, достаточно известный паривраджак Дигханакха вначале был учеником Аджиты, но, неудовлетворенный его «нигилизмом», пришел к радикальному скептицизму. Известен, однако, другой философ, вполне заслуживавший быть сторонником того, кто ходил в рубище из человеческих волос.

Очень солидная по объему «Паяси-суттанта» из Дигха-никаи повествует о том, что вскоре после кончины Будды один из его учеников, Кумара Кассапа, вступил в дискуссию с неким вельможей по имени Паяси, упорно, до своего обращения в буддизм, отрицавшим существование нематериальных объектов и реальностей. Паяси без обиняков заявляет своему оппоненту, как он просил своих умиравших родственников рассказать, как им будет на том свете, но они к нему не вернулись и ни о чем не поведали. Он был добросовестным эмпириком и сообщил Кассапе о своих опытах по обнаружению души и ее перехода после гибели тела в новое состояние. Опыты только подтвердили его первоначальные презумпции. Один раз он посадил живого человека (разбойника) в большой кувшин, плотно закрыл отверстие кувшина, обвязал его мокрой кожей, все зацементировал и, поставив кувшин на очаг, зажег огонь; рассчитав время прекращения жизни человека в кувшине, он открыл отверстие страшного сосуда с надеждой увидеть, как душа оставит тело, но души этой увидеть не смог. Другой эксперимент был еще «рациональнее». Мудрый Паяси рассчитал, что после смерти человек должен стать легче за счет ухода души, но, удостоверившись в том, что труп, наоборот, в сравнении с живым телом потяжелел, философ-материалист значительно укрепился в своей исходной позиции. Наконец, последователь Аджиты решается весь опыт провести лично от начала до конца. Он велит убить человека, обреченного на казнь, содрать с него кожу, снять плоть, сухожилия, кости, костный мозг, желая увидеть, как же все-таки душа оставит тело, но ее снова нет как нет. Другие аргументы Паяси состояли в том, что никто не видел обитателей неба и что если бы посмертная жизнь для праведников была бы лучше, то они должны были бы спешить уйти в тот мир добровольно[29].

В буддийских текстах учение Аджита Кесакамбалы и его единомышленников оценивается как «учение низших людей» и «источник зла». С этой оценкой не согласиться, конечно, трудно, равно как и со сравнением зловонного хитона Аджиты с его доктриной. О наличии, однако, самой доктрины и даже последовательной системы философии, абстрагируясь от ее содержания, говорить можно. Отмеченная в связи с Аджитой цельность «логики», «физики» и «этики» первых индийских материалистов вполне подтверждается и на примере Паяси, который служит хорошим коррективом популярного неоиндуистского мифа о том, что в Индии признавались только мистические эксперименты, в отличие от Запада, доверявшего преимущественно данным экспериментального естествознания. Даже если опыты Паяси — лишь продукт нездорового воображения (а в это до конца поверить нелегко, зная, например, о некоторых параллелях из истории воинствующего атеизма в эпохи французской или русской революции), они свидетельствуют, по крайней мере, об «идеалах» экспериментальной науки. Система воззрений древнейшего индийского материализма отличается поэтому последовательностью от некоторых более поздних разновидностей того же учения, например от диалектического материализма, настаивавшего на том, что человек — лишь одна из форм «самодвижения материи», и одновременно допускавшего признание норм морали, которые при подобной онтологии, как верно отмечал Аджита Кесакамбала, совершенно бессмысленны. Но теория познания индийских материалистов, конечно, была с существенной трещинкой. Кумара Кассапа вполне резонно возражал Паяси, что его формула: «Я этого не знаю, я это не наблюдал, следовательно, это не существует» — могла бы оправдать и отрицание слепорожденным любого цвета звезд, солнца и луны, а также, добавили бы мы, существование тех людей, которых не успел казнить сам Паяси.

С индийскими материалистами связана та небезынтересная закономерность, что они впервые, в самой, разумеется, «сниженной» форме, продемонстрировали тот индийский философский редукционизм, который был свойствен менталитету и их прямых оппонентов. Буддийская установка на «разоблачение» реальности индивида, за которым скрывается на деле лишь единство пяти скандх, — а она восходит к самому Будде (см. ниже) — типологически (хотя и не содержательно) близка мышлению Аджита Кесакамбалы. Попытка санкхьяиков без остатка «разделить» индивида на «составляющие» также обнаруживает аналогии с тем же редукционизмом. Как мы вскоре убедимся, выяснение «истинных начал» индивида предпримет еще один философ из числа шести учителей, опрошенных царем Аджаташатру.

Первым из философов, к которым царь Аджаташатру обратился с вопросом о видимых плодах аскетических подвигов, был, однако, не Аджита Кесакамбала, но Пурана Кассапа (по-санскритски Пурна Кашьяпа) — вероятно потому, что буддисты сочли целесообразным начать изложение воззрений «еретических учителей» в «Саманнапхала-сутте» с одного из самых значительных соперников Будды. Пурана Кассапа был адживиком. Об этом свидетельствует и то, что некоторые его воззрения «сливаются» в буддийском изложении со взглядами главы адживиков Маккхали Госалы, и тот факт, что Буддхагхоса называет его среди основных из «неодетых учителей», и то обстоятельство, что в средневековых джайнских сочинениях (например, в поэме «Нилакечи») он характеризуется даже в качестве первого из адживиков. Биография Пураны излагается в буддийских и частично в джайнских текстах, но это не столько изложение, сколько памфлет, карикатура на популярного соперника.