Лишь в качестве дополнительных источников к буддийским и джайнским следует рассматривать брахманистские памятники, прежде всего отдельные главы «Махабхараты» и некоторые упанишады. Наконец, нельзя не упомянуть и о живо интересовавшихся философскими воззрениями индийцев греческих историках — их свидетельства представляют взгляд на некоторые черты шраманских философов в перспективе другой культуры.

Наши источники о первых философах Индии не являются исторически идеальными и требуют изрядных корректив и реконструкций. Их информация содержит зачастую немало анахронизмов: собеседниками Будды или Джины нередко оказываются философы, которые должны были быть их предшественниками или современниками, вряд ли непосредственно контактировавшими с ними. Страдают эти источники и тенденциозностью: Будда, например, не только оказывается

неизменным победителем на всех философских турнирах, но его оппоненты и соперники изображаются порой в карикатурном виде (Джина, скажем, приходит в отчаяние от обращения его учеников в буддизм и сам провоцирует раскол в собственной общине). Наконец, в этих источниках нередко смешивается логическое и историческое: в палийском каноне утверждается наличие 62 философских «позиций» (ваттху) в эпоху Будды (число с явно нумерологическими оттенками), а комментатор джайнского канона Шиланка пытается насчитать не менее 363 учений, которые он подводит под категориальную сетку джайнизма. Тем не менее, данные памятники дают очень цельную и убедительную картину начального индийского философствования, в реалистичности которой сомневаться невозможно, ибо в главном их разноречивые сведения, как правило, совпадают. Информация наших источников отличается и значительной дифференцированностью: они дают ясное представление и о том, в каких условиях осуществлялось само философствование, какими путями философы приходили к оформлению своих учений, каковы были наиболее популярные, «устойчивые» темы их дискуссий и даже какие типы рациональности они представляли.

Греческий историк Страбон (I в.) свидетельствует о том, что индийские философы проводят время в постоянных дискуссиях и некоторые из участников этих дискуссий опираются на четко выраженные эпистемологические принципы — истинные (валидные) источники знания, что вполне реалистично, ибо к источникам знания апеллировали еще поздневедийские теоретики. В брахманистской «Махабхарате» образованные брахманы также характеризуются как эксперты в ведении диспута и специалисты в обращении с источниками знания (без этого победа в философском споре была бы уже невозможной). В палийской «Сутта-нипате» выделяются «искусные в диспуте» (вадасила), в числе которых и брахманы, и титтхи (шраманы), а среди последних различаются в качестве представителей основных направлений адживики и джайны (нигантхи). В палийской «Брахмаджата-сутте» один из нерешительных скептиков высказывает опасение перед многочисленными профессиональными полемистами, «расщепителями волоса» (валаведхирупа) — утонченными аргументаторами, способными обосновать и уничтожить любой тезис. В других суттах Будда неоднократно сетует на всеобщую «манию полемики», в некоторых из них даже описываются специальные залы для полемики (кутухаласала), которые правители Кошалы и Магадхи, а также их жены устраивают для философов различных течений, чтобы получить удовольствие от присутствия на их словесных турнирах.

Хотя все индийские философы были аргументаторами, к своим «взглядам» они приходили не одинаковыми способами. Палийские сутты различают тех, кто опирается на устоявшееся учение, иными словами, на авторитет учителей или соответствующих текстов (ануссавика), тех, кто пришел к той или иной «истине» на основании собственного, личного духовного опыта, и, наконец, тех, кто доверяется только логическому дискурсу (таккивимамси)[20]. Эта классификация воспроизводится даже у тибетского историка буддизма Будона, различающего среди современников Будды «рецитаторов» священных текстов, медитирующих и «чистых диалектиков». Хотя не все, как видно, были сторонниками «беспредпосылочного дедуктивизма», все они были рационалистами в качестве участников общеиндийского «дискуссионного клуба».

Предметы философских дискуссий были весьма разнообразны, но палийские сутты выделяют несколько «обязательных топиков», которые не мог обойти философ, желающий быть признанным в «полемических залах». К ним относятся проблемы: вечны ли мир и Атман? конечен ли мир в пространстве? отличны ли друг от друга душа и тело? продолжает ли «совершенный» (каким его, разумеется, понимают различные философские группы) свое существование после смерти? Некоторые другие буддийские тексты добавляют и такие проблемы, как: являются ли мир и Атман причинами самих себя? вечны ли ощущения радости и страдания? являются ли человеческие деяния «результативными» для индивида в будущем? Джайнские источники даже ставят способ решения последнего вопроса в основу классификации всех философских доктрин, различая философов прежде всего как детерминистов и индетерминистов. Были и иные, «факультативные» предметы философских дискуссий, например, идентично ли знание сознанию, есть ли некое универсальное «бесформенное» бытие (типа мира Брахмы) и т. д., но указанный набор «топиков» составлял ядро общеиндийского «проблемного фонда» той эпохи.

Философские течения различаются и по типу рациональности. Отдельные философы довольствовались победами в турнирах или разбирали взаимопротивоположные «взгляды» оппонентов, не выдвигая собственных решений. Но большинство эти решения выдвигали. Среди них различаются «догматики», настаивающие на каком-то одном «категорическом» способе решения обсуждаемого вопроса, и многие направления, подвергавшие сомнению уместность «категорических» решений философских вопросов, которые более чем условно можно объединить в класс «скептиков».

И джайны и буддисты делят все философские направления эпохи деятельности основателей своих учений на те, которые отрицают значимость для будущей судьбы индивида его действий (акириявадины), и тех, кто признает ее (кириявадины). Ко второй группе они относят только учения своих наставников (соответственно Джины и Будды), к первой — всех остальных. Речь идет, следовательно, о том, что для определения основной философской позиции всех философских кружков того времени первостепенно важно, придерживаются ли они детерминизма или индетерминизма или, по-другому, делают акцент на фатализме или свободе выбора. Основной вопрос философии шраманской эпохи действительно предопределял многие мировоззренческие позиции — мироздания фаталиста и «волюнтариста» существенным образом отличаются друг от друга, равно как и их представления о задачах человеческого существования. Однако способы решения этого вопроса еще не «перекрывают» всего многообразия философских позиций по другим проблемам. Джайнская «Стхананга-сутра» (IV. 1) различает анэккавадинов («плюралисты»), митавадинов («финитисты»), самуччхедавадинов («аннигиляционисты»), адхиччасамутпаников («окказионалисты»), уддхамагхатаников («эсхатологисты»), нитьявадинов («этерналисты») и насантипаралокавадинов («нигилисты»). Определить, какие в точности философские доктрины скрываются за предлагаемыми здесь обозначениями, не всегда просто, но, как правило, все же возможно. Так, очевидно, что «плюралисты» придерживались мнения, что исходных кирпичиков, составляющих и индивида и мироздание, много и что они не сводятся, даже в конечном счете, к одному первоначалу (типа Брахмана позднейших ведантистов). Под «аннигиляционистами» же и «нигилистами» следует понимать просто материалистов, которые в первой «позиции» настаивают на полной разрушимости индивида после смерти, считая, что его душа и дела «следуют» за телом, а во второй, как видно из их именования — «отрицающие другой мир», — отстаивают тот же тезис, но особо акцентируют отсутствие любого мира (по крайней мере, для человека), кроме земного.