Наконец, третьим критерием была возможность адаптации языческих легенд, их переосмысления в понятном для книжника XI-XII вв. ключе или объяснения их значения в рамках и с точки зрения христианского мировоззрения. Адаптировать к христианской раннегосударственной истории космогонические мифы или тотемические легенды было практически невозможно.

Можно наметить основные последствия адаптации и верификации информации устной традиции в варварских историях славянских государств.

Прежде всего, это — демифологизация образов главных героев и, как следствие, их историзация. Этот процесс полностью аналогичен средневековой христианской эвгемеристической трактовке языческих божеств. Такое переосмысление рассказов о первых правителях создавало эффект некоторой дегероизации их образов и занятий. Отметим, что аналогичные изменения со временем претерпевает и фольклорная традиция: «Трансформация мотивов от архаических форм к поздним происходит в первую очередь в направлении их демифологизации, дегиперболизации и наполнения различного рода реалиями ... что влечет за собой вытеснение мифологического и эпического содержания конкретно-историческим»[56]. Однако включение предания в историографическую «среду» многократно интенсифицирует и ускоряет этот процесс. Кроме того, происходят изменения текста, невозможные в устной традиции, — легенды интерпретируются и эта интерпретация канонизируется[57].

Ключевым моментом историзации повествований о первых князьях стало сведение нескольких преданий в один «цикл» или сюжет (см. подробнее Главу II), а позже — в одну генеалогическую последовательность. Так, Козьма Пражский «сшивает» легенду о дочерях Крока и легенду о браке Либуше и Пржемысла. Галл Аноним добавляет к преданию о Пясте и Попеле короткую новеллу о подвигах трех потомков Пяста. Автор ПВЛ комбинирует мотивы как минимум трех преданий о Кие.

В историческом ключе обработаны сюжеты легенд о Кие: летописец всячески подчеркивает его княжеский статус, и в результате повествование о походе Кия на Дунай и встрече с византийским императором моделируется по аналогии с позднейшими деяниями древнерусских князей X в.; в историко-бытовом ключе понимается образ Кия-перевозчика. Полностью теряется героический и мифологический смысл занятий героев — переправа через реку (функция Харона) и поход за реку Дунай (на тот свет) Кия, обилие пищи на пиру Пяста (приписывается вмешательству посланников Бога), заретуширован мифологический смысл свадьбы Пржемысла, уходит на второй план героический или обрядовый характер процесса пахоты. Все эти занятия и ситуации в эпической традиции отличаются исключительной символичностью и масштабностью, не говоря уже об их связи с архаичными магическими обрядами[58].

Кроме того, происходит переосмысление предания с позиций государственной идеологии и мировоззрения стратифицированного общества[59]. Наиболее ярко этот процесс просматривается на материале ПВЛ. При переложении сказаний о Кие летописцу приходится доказывать княжеский статус основателя города Киева. Между тем в устной традиции книжник сталкивается с образом Кия-перевозчика. Для летописца эти две «профессии» несовместимы[60]. В ПВЛ описана серия ситуаций, в которых возникают конфликты, связанные с различным пониманием функций правителя и сущности общественного устройства славянами, русскими князьями и их дружинниками. Для новгородцев и воеводы Добрыни «робичич» Владимир Святославич — вполне подходящий, приемлемый кандидат на престол[61]. Для скандинавской княжны Рогнеды брак с подобным «неполноценным» князем невозможен[62]. Аналогичным образом родовой и аристократический характер княжеской власти провозглашает князь Олег, убивая «узурпаторов» Аскольда и Дира, хотя для полян это полноценные правители[63]. Разница понимания прав и обязанностей правителя видна в диалогах Ольги и древлянских послов (хотя княгиня вполне знакома с логикой и ходом мыслей оппонентов и ловко этим пользуется)[64]. Разница представлений о власти дополняется некоторым профессиональным «снобизмом» дружинников (мореходов) «русов» по отношению к славянам, которым не дано плавать под тонкими красивыми парусами[65]. Новгородцы (видимо, отличавшиеся более архаичным пониманием власти) проявляют терпимость к хромому князю Ярославу, а киевская княжеская дружина, наоборот, высмеивает его увечье. Очень характерно, что одновременно в этих насмешках звучат низкие оценки социального положения новгородцев: «...что придосте с хромьцемь симь а вы плотници суще а приставимъ вы хоромове рубити»[66]. По мнению дружинников, хромой князь скорее должен «работать» плотником, чем быть вождем воинов. Таким образом, из-за разницы представлений о роли и признаках правителя у славян и русских князей и дружинников в летописи присутствует литературный тип князя, не вполне отвечающий «канону» княжеского образа[67].

В связи с этим отмечу, что бытующее в историографии представление об исключительно фольклорно-литературном происхождении образов низкорожденного князя в летописи[68] не совсем верно: отчасти эти образы отражают реальные социальные представления о князьях-бастардах и их правах. Низкая оценка социального происхождения древних правителей и некоторых кандидатов на княжеский престол вызвана «нестыковкой» понимания функций правителя в устной традиции славян и дружинной идеологии XI—XII вв. Близкая ситуация наблюдается в польской Хронике. Галл Аноним также постоянно подчеркивает, что Пяст — бедняк (pauper)[69]. Галлу приходится объяснять читателям, что князья в древние времена не отличались высокомерием и вполне могли приходить в гости к бедным крестьянам. Осмыслением феномена власти в аристократическом духе, описанием разницы власти князя в славянских племенах и власти князя единого государства являются вставные речи Либуше и Пржемысла[70]. В них отчетливо просматривается идея различия стратифицированного общества, современного Козьме, и древней эгалитарности социального строя племени чехов. Галл может объяснить невероятное с его точки зрения возвышение бедняка-пахаря только чудом, промыслом Бога[71], а Козьма — исключительной мудростью Либуше, угадавшей достойного претендента на престол, и божественным предопределением[72].

Таким образом, устная языческая традиция славян при включении в первые историографические сочинения раннегосударственного периода проходила через языковой, религиозный и идеологический «фильтры». В определенной степени не могла не повлиять на эту эволюцию и смена жанра[73]. Сведения из устных источников заимствовались и обрабатывались летописцами и хронистами по определенной модели, которая была обусловлена историческими задачами их трудов. Вместе с тем летописцы не создавали образы древних правителей и не описывали древнюю систему власти по образцу своих социально-политических представлений, а адаптировали и трансформировали древние повествования в соответствии с христианскими и государственными идеологемами и своими мировоззренческими установками.

Примечания:

36. Например, в «Жизни Карла Великого» Эйнхарда (первая треть IX в.) специально отмечается, что Карл Великий наряду с записью и сверкой обычаев и законов приказал записать «старинные варварские песни» о подвигах «древних королей» (Эйнхард, 1999. С. 29).

37. Гиляров, 1878; Халанский, 1903.

38. Успенский, 1983; Успенский, 2004. С. 3-53.

39. О характере и принципах создания «донаучной» историографии см.: Коллингвуд, 1980. С. 16-56.

40. Мельникова, 1998/2. С. 11-13, 211.

41. Cosmas. I. 4.

42. Cosmas. I. 3.

43. Cosmas. I. 9.

44. Cosmas. I. 4-5.

45. Лихачёв, 1947. С. 114-144.

46. Cosmas. I. 6.

47. Gall. I. 2.

48. Повесть временных лет, 1996. С. 10-11.

49. Там же. С. 12; Порфирьев, 1877. С. 194-195. Остальные примеры см.: Сухомлинов, 1856. С. 25-27, 51-117; Ерёмин, 1966/3. С. 42-97; Петрухин, 1995/1. С. 51-57; Данилевский, 2004. С. 41-76, 88-134; Ранчин, Лаушкин, 2002. С. 125-137.

50. Повесть временных лет, 1996. С. 107-108.