"Ибо человек, очнувшийся от глубокого сна, никогда не представляет себе состояния своего сознания во время сна в такой форме: "Я был чистым сознанием, свободным от всего личного и противопоставленным всему остальному в природе, говорящему о незнании (аджняна)". Он думает только так: "Я хорошо поспал". Эта форма рассуждения показывает, что даже во время сна личность, то есть я, была сознающим субъектом, а также субъектом, воспринимающим наслаждение. Даже когда личность говорит, что она "не сознавала ничего", это значит, что сознающее я продолжало существовать и то, что отрицалось, является объектом познания"[67].

Джняна известна только в отношении к объекту, и во время глубокого сна она не функционирует, так как нет объекта. Даже во время глубокого сна остается в свойственном ей состоянии самосознания вместе с джняной, не функционирующей в это время. Личность всегда является я и никогда – чистым познанием. Шанкара допускает эту идею, когда говорит, что личность существует в глубоком сне как свидетель (сакшин) общего незнания, хотя орган личного (аханкара) исчез. Но то, которое не знает, не может быть свидетелем (сакшин). Чистое познание не является свидетелем. Сакшин – это познающий, то есть субъект. Субъект существует даже в глубоком сне, только мы не осознаем этого, так как он пересиливается тамасом. Если бы он не существовал в глубоком сне, мы не могли бы помнить, проснувшись, что хорошо спали. Но для этого перманентного я память была бы невозможна, и мы не могли бы узнать что-либо сегодня как нечто такое, что мы видели вчера. Даже если бы сознание отождествлялось с сознающим субъектом и признавалось за перманентное, сам факт узнавания было бы не легко объяснить. Ибо оно предполагает не только сознание, но и сознающего субъекта, продолжающего существовать от более раннего к более позднему моменту[68]. Я – не самосветящееся познание, а только его субъект. Мы говорим не "я сознание"[69], а только "я – сознающий"[70].

Самосветящийся характер познания происходит от я, или познающего. Существование познания и его самосветящегося характера основывается на его связи с я[71]. Доказывать, что установленный таким путем субъект является стороной объекта, "не лучше, чем утверждать, что собственная мать – бесплодная женщина". Познающий в той же степени, что и познание, не может быть отнесен к самоощущению (аханкара), являющемуся лишенным разума действием пракрити. Я представляет собой сущность познания и имеет также познание своим свойством[72]. Это познающий, а не просто свет[73]. Не следует думать, что, для того чтобы быть познающим, необходимо быть существенным образом изменяющимся. Ибо быть познающим – это значит быть субстратом свойства познавать, а так как познающее я вечно, то и познание, которое является его свойством, также вечно. Однако это вечное познание не всегда проявляет себя. Познание, которое само по себе безгранично (сваям апариччхиннам), способно сужаться и расширяться. Благодаря влиянию кармы оно сужается, когда приспосабливается к различной работе и по-разному определяется различными чувствами. Считается, что по отношению к этим адаптациям, вызванным чувствами, оно появляется и исчезает. Познание никогда не перестает существовать, хотя оно действует в течение своей жизни более или менее ограниченно. Но так как свойство адаптации не является основным и осуществляется посредством действия, я в принципе рассматривается как неизменное[74].

Рамануджа оспаривает ту точку зрения, что сознание никогда не бывает объектом. Хотя оно и не является объектом, когда освещает другие вещи, оно может быть объектом и часто становится им. Ибо простое наблюдение показывает, что сознание одного лица становится объектом познания другого, как, например, в тех случаях, когда по дружелюбному или недружелюбному виду лица мы заключаем о чем-то или когда прошлые состояния собственного сознания становятся объектами его настоящей познавательной способности. Сознание не утрачивает своей природы только оттого, что оно становится объектом сознания. Мы не можем сказать, что сознание самодоказательно. Для Рамануджи основная природа сознания состоит в том, что оно проявляется по отношению к своему субстрату в настоящий момент через свое собственное бытие, или в том, что оно способствует доказательству своего объекта посредством собственного бытия[75]. Когда лишенные сознания вещи обнаруживаются, они обнаруживаются не по отношению к самим себе. Другие свойства я, такие, как границы распространения их атомов, вечность и т.д., и прошлые состояния сознания обнаруживаются не благодаря самим себе, а посредством акта познания, отличного от них[76].

Из теории познания Рамануджи следует, что реальность не может быть голым тождеством. Она – определенное целое, которое поддерживает свое тождество в различиях и через различия. Насколько для Рамануджи ясно, что существует абсолютное я, настолько ему также ясно, что каждая конечная реальность является выражением этого я. Чтобы сделать возможным взаимодействие среди множественности существований, составляющие элементы всего мира должны иметь общую связь единства и взаимозависимости, которая должна быть духовным началом. Не только логика, но религиозный опыт требует сохранения конечного и допущения бесконечного как личного существа. Чувство личного общения с богом включает настоящее братство с "другим", божественной личностью. Ниргуна Брахман, который таращит на нас стеклянные глаза, не является для нас богом религиозной интуиции, несмотря на всю нашу набожность и молчаливое страдание. Рамануджа считает, что метод Шанкары ведет к пустоте, которую Шанкара пытается скрыть жонглированием понятиями. Его ниргуна Брахман – пустой звук, вроде знаменитой кобылы Орландо, у которой были все достоинства, если не считать одного маленького недостатка: того, что она была мертва. Такого Брахмана ничем нельзя постигнуть: ни восприятием, ни умозаключением, ни священным писанием[77]. Если источники познания относительны, то они не могут сообщить нам чего-либо, превосходящего опыт; если не правдивы священные писания, то таков же и Брахман, о котором они рассказывают. В первичной реальности, называемой богом, мы имеем определенность, ограниченность, различимость, инобытие, которые в то же время растворены друг в друге, содержатся друг в друге и объединяются друг с другом. Конечное имеется в самой бесконечности. Брахман обладает внутренним различием (свагатабхеда), но он является синтетическим целым, включающим души и материю как свои элементы (чидачидвишишта)[78]. Свойства бытия (сат), сознания (чит) и блаженства (ананда) придают Брахману определенный характер и индивидуальность. Познание Брахмана непосредственно и не зависит от органов чувств[79]. Он всеведущ и имеет прямую интуицию всего. Брахман – высшая индивидуальность, в то время как личности являются несовершенными индивидуальностями. Индивидуальность предполагает наличие способности намечать и осуществлять свои цели. Бог – совершенная индивидуальность, так как он содержит весь опыт в самом себе и не зависит ни от чего внешнего по отношению к нему. Различия, необходимые для индивидуальности, содержатся в нем самом. Наиболее выдающимися свойствами бога являются , познание, могущество и любовь (кару на). Благодаря своей любви бог сотворил мир, установил законы и постоянно помогает, всем, кто пытается достичь совершенства[80]. Хотя каждое свойство само по себе отлично от остальных, все они относятся к одному и тому же тождеству и не дробят целостности его существования. Связи бога с ними естественны (свабхавика) и вечны (сана-тана)[81]. Считается, что эти свойства должны быть абстрактны, отличны от материи и душ, которые тоже называются атрибутами бога. Ишвара является опорой (адхара) как для своих собственных основных качеств, так и для зависящих от него объектов[82]. Верховное существо имеет "божественную форму, свойственную самой себе, состоящую не из пракрити и не обусловленную кармой"[83]. Тело не является простым сочетанием элементов или чего-либо такого, что поддерживается праной, или дыханием жизни. Оно – не местонахождение чувств и не причина наслаждения или страдания. Согласно Раманудже, это