Состояние сомнения, как говорят источники, возникает: 1) при познании признаков, общих многим объектам, как например когда мы видим высокий объект в сумерках и не можем решить, человек это или столб, поскольку высота присуща им обоим; 2) при познании признаков, которые не являются общими ни для каких объектов, как например когда нам трудно решить, обладает звук вечностью или нет, поскольку его нет ни в человеке, ни в животном, которые не вечны, а также нет и в атомах, которые вечны; 3) при противоположных свидетельствах, как, например, когда два спорящих друг с другом авторитета высказывают различные мнения о природе души; 4) при несовершенстве восприятия, как например когда мы видим воду и не можем решить, реальна она, как вода в водоеме, или нереальна, как вода миража, поскольку она воспринимается и в том и в другом случае; 5) при несовершенстве невосприятия, являющимся случаем, обратным предшествующему[330]. Согласно Уддьйотакаре, два последних случая сами по себе не служат причинами сомнения, если при этом нет восприятия общих несобственных признаков. Так как воспринимаемый элемент ассоциируется более чем с одним объектом, он одновременно оживляет две цепи идей, что приводит к колебаниям ума, к возникновению состояния сомнения[331]. Ни одна идея не соединяется с воспринимаемым, хотя обе они альтернативно возможны[332]. Состояние сомнения психологически неприятно и парализует активность[333].

Если одна из альтернатив отклоняется и ум склоняется к другой, мы имеем случай уха, или предположения, где мы принимаем альтернативу в качестве пробной, подлежащей проверке[334]. Подавление одной из альтернатив определяется силой Другой. Если на рисовом поле мы видим высокий объект, мы предполагаем, что это высокий человек, а не высокий столб, так как столбы не часто встречаются на рисовых полях. В состоянии сомнения обе альтернативы равно вероятны; в состоянии уха одна становится более вероятной, чем другая.

Упоминается и другой вид состояния сомнения, называемый анадхьявасая, возникающий в результате дефекта памяти. Мы воспринимаем дерево, но не помним его названия и поэтому как бы спрашиваем себя: "как же оно называется?"[335] Согласно Шивадитье, здесь мы имеем также два альтернативных предположения, хотя они и отсутствуют в сознании. Если мы их сознаем, мы имеем состояние сомнения. Однако Прашастапада, Шридхара и Удаяна дают другое объяснение. Об этом случае говорят, как о случае неопределенного восприятия объекта, знакомого или незнакомого, происходящего из-за рассеянности или благодаря желанию иметь знание. Если мимо нас движется знакомый нам предмет, но мы не замечаем его из-за рассеянности или невнимательности, то имеет место случай анадхьявасайи, в котором мы знаем, что нечто прошло мимо нас, но не знаем, что именно прошло. Если объект не знаком и мы не знаем его названия, имеет место случай несовершенного знания, который отличается от состояния обычного сомнения[336].

Сомнение является стимулом к исследованию, так как оно порождает желание узнать то, что еще не познано. Оно предшествует выводу, но не предшествует восприятию или словесному знанию. Сомнение кончается, когда наше знание становится точным. Но сомнение не следует смешивать с заблуждением. Поскольку мы знаем о недостоверности нашего знания природы объекта, мы имеем истинное знание, или пратьяю. Сомнение есть незавершенное знание, тогда как заблуждение – ложное знание.

Логика ньяйи разрабатывает принципы, посредством которых мы приобретаем знание. Она стоит на точке зрения естественного познания, и ее законы являются не правилами поведения, а общими положениями, основанными на наблюдении средств, с помощью которых человек удовлетворяет свои интеллектуальные потребности. При нормальных условиях познание дает правильные результаты; ошибка – дело случая и возникает только тогда, когда отсутствуют необходимые условия, при которых получается правильное познание. Ошибки происходят тогда, когда что-либо мешает нормальной работе познавательной способности. Ньяя уделяет ошибкам очень большое внимание. Мы не будем этому удивляться, если вспомним, что логику вызвала к жизни именно подверженность человеческой мысли ошибкам.

Очень большое внимание уделяется всяким фокусам со словами, поскольку логика имеет целью защитить нас от софистических трюков. Различаются три вида словесных ухищрений (чхала): 1. Вакчхала. Употребляется двусмысленный термин, и лицо, с которым говорят, понимает его в смысле, отличающемся от того, который на уме у говорящего. Когда кто-нибудь говорит: "Этот мальчик навакамбала", то есть имеет новое одеяло (или девять одеял), то софист отвечает: "Нет, он имеет не девять одеял, а только одно". 2. Саманьячхала. Утверждение, сделанное в отношении частного случая, распространяется на весь класс. Когда кто-либо говорит: "Этот брахман отличается ученостью и достоинством", софист возражает, что не все брахманы обладают ученостью и достоинством. 3. Упачарачхала. Здесь фигуральное выражение берется буквально. Когда кто-либо говорит: "галерка кричит", софист возражает, что неодушевленные предметы, как галерка, кричать не могут.

Такие ошибки, как джати и ниграхастхана, относятся больше к диалектике[337], чем к логике. Логические же ошибки возникают в связи с разными членами силлогического доказательства. Ошибки в меньшем термине (пакшабхаса) и в примере (дриштантабхаса) не так важны, как ошибки в среднем термине (хетвабхаса). Гаутама[338] упоминает пять видов этих ошибок:

Савьябхичара, или термин, который не дает однозначного вывода и ведет более чем к одному заключению. На основании неуловимости звука мы можем заключить как о его вечности, так и о его невечности, ибо и вечные атомы и невечные элементы неуловимы. Здесь средний термин не проникается большим. Случай, когда средний термин не совмещается полностью ни с одной из альтернатив, в более поздней логике называется анаикантика. Упоминаются три таких случая, а именно: а) садхарана, или общий, то есть слишком широкий средний термин, b) асадхарана, или необщий, то есть слишком узкий средний термин, и с) анупасамхарин, неопределенный или непроверенный средний термин[339].

Вируддха, или противоречащий термин, есть основание, которое противоречит суждению, подлежащему доказательству[340].

Пракаранасама, или термин эквивалентный суждению, не ведет к заключению, так как ставит тот самый вопрос, на который имеется в виду дать ответ. Он выставляет один из двух противоположных признаков, причем оба равно не воспринимаются[341]. Более поздняя логика подводит этот случай под сатпратипакша. Но этот случай становится тождественным с савьябхичара, когда термин здесь берется как основание, пригодное для обеих противоположных сторон[342].

Садхьясама дает основание, которое не отличается от того, что должно быть доказано, и само требует доказательства. Это случай недоказанного основания, или асиддхи, причем упоминаются три его разновидности: а) сварупасиддхи, когда природа среднего термина совершенно неизвестна, как например когда мы говорим, что звук вечен, потому что он видим, где видимость звука есть нечто абсолютно неизвестное; b) ашраясиддхи, когда средний термин не имеет основания, как в примере: "бога нет, потому что он не имеет тела", где бестелесность не имеет субстрата и, следовательно, не может служить основанием, если нет бога; с) аньятхасиддхи, или то, что известно как-либо иначе[343].