"Ты замечательный свет небес, – восклицает Наммальвар. – В моем сердце ты растворяешь и поглощаешь мой дух. Когда стану я единым с тобой?"[183]

Глубокая привязанность к богу ведет к безразличию ко всему остальному[184].

Набожный индиец не стремится разрушить желание, а пытается вознести его от земли к небесам, старается удалить его от создания, чтобы сосредоточиться в создателе. Манавала говорит:

"Наслаждение, которое появляется для невежественного из объектов чувств, то же самое, что и то, которое называется бхакти, когда оно направлено к богу; как в случае с Наммальваром, это бхакти стало любовью к прекрасному богу, отсюда для альваров возникает "любовь" типа поклонения"[185].

Хотя многие из тех, которые употребляют символ жениха и невесты, свободны от всякого следа эротизма и морально безупречны, нельзя отрицать, что этим злоупотребляли[186]. Но эти злоупотребления были отклонениями от нормального пути.

Кастовые различия не затрагивают природы души. В лучшем случае они принадлежат телам и определяют обязанности, которые имеют различные лица по отношению к обществу. Но каста не имеет никакого отношения к свойствам душ. Некоторые из альваров, которым поклонялись брамины, были шудрами. Рамануджа считает, что не следует делать никакого различия между любящими бога[187]. Он признает, что те, кто находится вне ашрамов (обителей), достойны познавать Брахмана[188]. Строго говоря, религия бхакти, или преданности, и прапатти, или смирения, не требует священнослужителей, ибо любовь не нуждается в санкции святых книг и милосердие бога не находится в ведении людей. Для того, кто глубоко предан, нет ни священных книг, ни устава[189]. Рамануджа проповедует равенство в поклонении и провозглашает, что бхакти выше всех кастовых различий. Он допускал парий в храм в Мелькоме, но из этого не следует, что он был готов полностью пренебрегать существующим порядком. Из уважения к преданию он допускает, что свобода доступна лишь для трех высших каст, а другим, чтобы достигнуть этой ступени, придется ожидать следующего рождения. Следовательно, мы не можем сказать, что он полностью сочувствовал логическим следствиям своего учения. Романанда, более поздний вишнуистский учитель (XIII век) возражает против кастовых различий. Он говорит:

"Пусть ни один человек не спрашивает другого о его касте или секте. Кто бы ни поклонялся богу, принадлежит богу".

Его апостолы, которых было около двенадцати, включали брамина, цирюльника, кожевника, раджпута и женщину. Чайтанья проповедовал религию благочестия и любви ко всем людям, независимо от касты или класса. С другой стороны, в Южной Индии Веданта Дешика придавал особое значение ритуальной религии[190]. В течение всей истории цивилизации Индии снова и снова выдвигались возражения против кастовой непреклонности. Но все эти движения протеста не смогли сколько-нибудь серьезно ограничить ее влияние на национальное сознание.

Согласно Раманудже, спасение представляет собой не исчезновение я, а его освобождение от ограничительных барьеров, ибо исчезновение я будет гибелью реального я (сатьятманаша)[191]. Одна субстанция не может переходить в другую субстанцию[192]. Как бы высоко ни поднялся человек, всегда будет существовать всемогущая сила и вечная любовь к ней, сила, которую надо почитать, которой надо поклоняться. Рамануджа, который ставит религиозные переживания на высшую ступень, доступную нам, утверждает, что он подразумевает "другое". Освобожденная душа достигает природы бога, хотя и не тождественна с ним[193]. Она становится вездесущей и всегда обладает чувством бога[194]. Она больше ничего не желает и поэтому не имеет никакой возможности возвратиться к сансаре[195]. Это эгоизм, противоположный спасению, а не индивидуализм. В состоянии сансары основная сущность, хотя и как-то осуществленная, затемнена авидьей и кармой. Состояние освобождения означает беспрепятственное проявление природных свойств разума и блаженства. Говорится, что освобожденная душа является сваратом в том смысле, что она не подвержена закону кармы[196]. Для Рамануджи не существует дживанмукти. Единение с богом достигается после исчерпания всей кармы и избавления от физического тела. В состоянии освобождения все души составляют один тип. Боги, люди, животные и растения не имеют различий. В мире сансары эти различия имеют значение. Они – связь с материей, которая придает уникальность душе. Но души могут избавиться от этой связи, которая не является природной[197]. Отсюда следует, что личность, которая определена телесными связями, не вечна. Когда она разрушена, то душа достигает природы Брахмана и выявляет свою собственную истинную природу. Она не развивает никакого нового свойства[198].

В освобожденном состоянии души обладают всеми совершенствами всевышнего, за исключением двух. Они являются атомичными по своему размеру, тогда как верховный дух является всеобъемлющим. Хотя душа имеет размеры атома, она может войти в несколько тел и переживать различные миры, созданные богом[199]: но она не имеет никакой власти над процессом творения мира, который принадлежит исключительно Брахману[200].

Царство божие образуется бесчисленным числом душ, которые не просто повторяют друг друга. Формы, которые они принимают, определяются чистой материей (вишуддхасаттвой). При ее помощи освобожденные души формируют свои мысли и желания. В конце концов, с такой точки зрения каждая индивидуальная душа станет совершенной и, однако, будет рассматриваться как зависящая от абсолюта. Абсолют, который является единым я благодаря своему имманентному началу, становится взаимоотносительным единством я без существования некоторого меньшего единства я. Благодаря этому он имеет общественный характер. Каждое единство общественных я не преследует эгоистических интересов, а стремится к всеобщему бытию.

Философия вишитадвайта различает два круга освобожденных: тех, которые настойчиво стремятся служить богу на земле и поэтому служат ему и на небесах, и тех (кевалины), которые всецело изолированы от остального, так как они достигли своей цели постоянными размышлениями над истинной природой своей собственной души.

Картина небес, где живут спасенные души, не намного отличается от общепринятых описаний[201]. От рая, созданного обычным воображением, она отличается только в деталях одежды, обычаев, пейзажа. Ручьи живой воды, деревья, сгибающиеся под тяжестью замечательных плодов, нежное дуновение ветерка и золотой солнечный свет радуют спасенные души. Среди всего этого блаженства они поют и пируют, слушают небесные хоры и иногда услаждаются философскими беседами друг с другом. Но такое представление о рае не удовлетворяет мистическую душу, которая протестует против существования, обреченного на одиночество, вызванного тем, что душа имеет индивидуальный характер. Она стремится прорваться через преграды личности и слиться с жизнью и сущностью вселенной. В своей теории мокши Рамануджа несправедливо относится к мистикам, которые таким образом жаждут стать едиными с верховной реальностью. Для них небеса, описанные с точки зрения условий земного опыта, как бы идеализированными они ни были, в основном не отличаются от этого самого опыта. Хотя душа видит бога и заполнена им до предела, она сохраняет свою индивидуальность и все еще. является сама собой, а не объектом своего представления. Тенденции к тому, чтобы укрыться от себя в боге, были главным мотивом некоторых пророков упанишад, орфического братства в древней Греции, некоторых христианских мистиков и суфиев. Они стараются растворить свои души в боге, сбросив не только свои тела, но и свои личности. Но нет никакого доказательства того, что какой-нибудь мистик достиг такой цели. Рамануджа утверждает, что в силу природы вещей такое растворение в боге невозможно. Тот, кто стал богом, не может вернуться и рассказать о своих переживаниях; тот, кто рассказывает свою историю, не стал богом.