Эстетическое, не пережитое на религиозном уровне чувство постоянно вносит в душу человека соблазны. Тяготение к внеправославному состоянию внутреннего человека совершается также через эстетические переживания. Для него неважным оказывается, где молиться, — и он молит Господа о даровании того, чему уже готов посвятить жизнь. Для него не важно, где молиться, потому Что он воспринимает весь мир, всю природу, как храм, где человек только и может истинно воспринимать Бога. Эстетическое движение души к непроявленному пока, но пантеизму (а в подтексте — к смешению вер) несомненно. Первое время этому эстетическому движению души как будто противостояла воцерковлённость юного героя.

Автор "Жизни Арсеньева" трижды описывает стояние своего героя в храме. У совершенно юного ещё человека отмечается эстетическое и в основе своей эгоцентричное переживание церковной службы. Второе свидетельство — о начинающемся угасании прежней зачарованности. В третий раз — церковность, религиозное чувство начинает сознаваться как некая составляющая чувства родины, причастности к её тёмной древности. Не более.

Эстетизм, так свойственный Бунину-Арсеньеву с ранних лет, отравляет его душу почти ненавистью ко всему, что видится неэстетичным в жизни: а в этом именно соблазн недолжного восприятия жизни. Так Арсеньев искажает восприятие мира душевным, эстетическим воззрением на мир. И о горнем герой Бунина догадывается именно через эстетическое восприятие жизни.

Вспомним, что Святые Отцы всегда воспринимали горнее, само понимание добра в мире — как красоту. Добро есть всегда красота. Но не чувственная — духовная. Напротив, красота чувственная не всегда есть добро. Полное отождествление красоты и добра опасно, таит возможность сделать неверный шаг. Герой и автор "Жизни Арсеньева" стремился через эстетическое творчество одолеть смерть и небытие.

В ранней юности тяга к литературному бессмертию соединилась в нём с земным соблазном тщеславия, и он признаётся в этом слишком ясно. От прежнего переживания радости бытия человек — герой? автор? — переходит к решимости утвердить себя в бытии. Прежде его естественное чувство жизни было сродни растительному ("жить плакучей ивой"), затем оно восходит на новую, душевную ступень, к естественному же стремлению к бессмертию через самодовлеющее эстетическое творчество. Эстетическая тяга обретает новую форму.

Мы видим здесь соединение духовных и душевных стремлений, некий естественный их хаос, присущий едва ли не всем в молодости; и видим, что в хаосе этом не вполне ощутимо, но всё же заметно становится тяготение к земному. Мы видим некие почти невидимые зачатки стремлений в пространство, лишённое качеств православной духовности. Они могут так и остаться зачатками, умалиться и исчезнуть, но могут обрести безблагодатное развитие.

Всё то, что мы пока обнаружили в становлении индивидуальности Бунина, всё это есть лишь внешняя оболочка, под которой скрываются подлинные тайны его натуры. Но это поверхностное впечатление необходимо, ибо и в нём уже проявляется многое из укрытого им. Точно так же требуется установить и внешние приметы его творческого метода, художественного акта, как назвал это И.А. Ильин, чтобы только потом попытаться выявить потаённый смысл писательского мироосмысления.

Легка и прозрачна ранняя проза Бунина. У него нет таких чугунно-пудовых образов и слов, как у Горького. Когда он не силится "провести идею", ему удаётся создать поэтическое настроение радости бытия, овеянной тихою грустью. Отчего грусть? От ощущения постоянно уходящего в небытие счастья. Писателю хочется остановить, задержать мгновения этого счастья, ибо они дороги ему, до боли душевной, а память о них слишком драгоценна. Бунин мастер отражать неуловимо зыбкие состояния души, задерживать их пребывание в мире с помощью искусства. В том он близок импрессионистам.

Крестьянскую Россию Бунин знал хорошо. В отличие от Горького, который смотрел на мужика глазами босяков (а как может смотреть вор и лодырь на труженика?), Бунин мужика не презирал, хотя и не идеализировал.

Но даже Бунин порой ощущал растерянность перед непостижимостью необъятных просторов России, растерянность от непонимания своего места в ней ("Новая дорога", 1901). Человек видит себя частью цивилизации, которая вторгается в эти просторы. Но что несёт она им своей самоуверенной силой? Её символ, поезд, вползающий в неведомые пространства, уподобляется огнедышащему злобному дракону, от которого нельзя ждать и добра. Вновь за этой растерянностью ощущается неявный, но важный вопрос: зачем всё это? каков смысл всего этого? — всей жизни, всех бед, всех вопросов и недоумений?

Бунин продолжал свой поиск, вглядываясь в окружающую жизнь и в прошлое. Оно всегда влекло его, как влекла воображение и земля, в которой древние ушедшие времена кажутся навечно остановившимися и овеществлёнными во множестве реальных следов своего как будто застывшего бытия. Его влекла земля Востока, в которой запечатлелась тайна (и, может быть, разгадка) миротворения.

О путешествии на Восток в 1907 году он создал цикл путевых очерков под общим названием "Тень птицы" (1907–1911). Так возник ряд зримых картин, виденных им в Константинополе, Палестине, Египте, Ливане. Бунин посещает Святую Софию, пирамиды, Гроб Господень, святыни Галилеи… Он жаден до впечатлений, он именно ради них стремится сюда. Позднее, уже в эмиграции, вспоминая эту поездку, Бунин утверждал: "…совершал я своё первое дальнее странствие, брачное путешествие, бывшее вместе с тем и паломничеством во Святую Землю Господа нашего Иисуса Христа" Так ли? Даже когда он идёт ко Гробу Господню и поднимается к Голгофскому Кресту, он не паломник, но путешественник.

Сколькие русские люди стремились в Иерусалим земной, чтобы хоть в малой мере прикоснуться к вечности, ощутить духовную причастность Иерусалиму Горнему. Вспомним, какая мощная жажда духовная отразилась в письменных свидетельствах о посещении Святой Земли у Гоголя или А.Н. Муравьёва. Бунин осязаемо достоверно передаёт свои душевные переживания, но не духовное состояние. Его влечёт не вечность, но запечатленное вещественно время. Оно влечёт и прельщает. "Троя, Скамандр, Холмы Ахиллеса — сколько прелести в этих звуках!" И для него оттого равно значимо всё, что видит он, будь то земля пирамид или земля, по которой ступала нога Спасителя. Его влечёт любая религия, несущая в себе образ древности. Его даже восхищает смешение религий в одном тесном пространстве — они все для него несут долю истины, потому что каждая осуществлялась во времени и несёт в себе его плоть.

В Святой Софии его не тревожит осквернение православной святыни, он равно восхищён вошедшим под её своды исламом. Но и исламу он готов был противопоставить "простор небес, Любовь и Весну", что отразилось в более раннем стихотворении «Айя-София» (1903–1906). Смешение вер — вот чему он начинает предаваться всецело.

В эти особенно годы Бунин создаёт многие стихотворения на темы из Библии, Корана, буддийских сказаний. У него всё — в смешении. Но сильнее влечёт его, кажется, Апокалипсис, которому он посвятил несколько поэтических переложений отдельных мест. Все тексты, которые его привлекают, становятся для него предметом поэтического вдохновения, поэтической медитации, но и отчасти любопытства. Его влечёт тайна некая, которую он силится постигнуть, заворожённый глубиною её непостижимого смысла. Но тайна ему никак не даётся, так как ему ближе мир зримый, влекущий своею доступною всем чувствам красотою. Как поражает утончённость его в описании пейзажа!

Христианство всё более умаляется в творческом сознавании мира у Бунина. В конце концов, само чувство одиночества, так остро характерное для Бунина, имеет ветхозаветную природу. Мы бы лишь уточнили, что ветхозаветность стала у Бунина важной составляющей, но не целостным миросозерцанием. Ветхозаветность — та основа, на которой развивался последующий отход Бунина от христианства. Собственно, религиозность Бунина представляет причудливое сочетание ветхозаветности (а ислам так близок) и пантеизма, который со временем обретал у писателя всё более буддийское преломление.